Материалы


Католичество и протестантство и их влияние на судьбы цивилизации. Р.Б. Галина Руссо

Католичество и протестантство и их влияние на судьбы цивилизации

Галина Руссо, катехизатор храма

Оглавление:
Католическое мышление как определяющий фактор развития европейской цивилизации
Особенности католического мышления
Схоластика
Мистицизм
Эпоха Возрождения
О церковном искусстве Возрождения
Реформация
Контрреформация. Орден иезуитов
Формирование научного мировоззрения

История католических догматов
История филиокве
Учение о первородном грехе
Учение о спасении
Учение о чистилище
Догмат о сверхдолжных делах
Мариальные догматы
Краткое содержание лекции

Таинства в католичестве
Таинство крещения
Таинство миропомазания
Таинство елеосвящения
Таинство священства
Таинство покаяния
Таинство Евхаристии
Католическая духовность

Протестантизм
Учение о предопределении
Протестантские церкви и секты

Протестантские корни современной цивилизации
Как возникал капитализм
Демократия
Либерализм
Права и свободы
Идея прогресса
Атеизм
Протестантский морализм
Технологичность цивилизации
Протестантское миссионерство
Экуменизм

Православие и современная цивилизация


Католическое мышление как определяющий фактор развития европейской цивилизации.

Особенности католического мышления.

Общение между Востоком и Западом во все христианские века до разделения церквей носило несколько формальный характер. Оно касалось больше проблем первенства, разделения полномочий, чем обсуждения богословских вопросов. В результате каппадокийский синтез Востока оказался не до конца понятым и принятым в Риме. Это отчетливо проявилось в тринитарной терминологии.

В дохристианской античной философии существовали понятия природы (общей идеи класса предметов) и ипостаси (конкретного индивида, узнаваемого по своим свойствам). (Кошка – природа; проходящий мимо черно-белый кот с рваным ухом – ипостась). Аристотель: «Нет природы без ипостаси».

Каппадокийские отцы приписали термину «ипостась» другой смысл. Прежде всего они сузили это понятие до сферы Бога и человека (о ипостаси кошки говорить нельзя). Далее, ипостась, личность у них – это субъект действия, тот, кто обладает природой и индивидуальными отличительными свойствами. А то, что в античности обозначалось словом «ипостась», заменилось (позже) понятием индивидуальности. Получилось так:
Природа – сущность, То, что делает человека человеком. Качества всех людей: разумность, мыслительность, словесность, телесность, свобода… Каждый человек имеет это качества только отчасти. То есть каждый только отчасти человек.

Индивидуальность – качества, по которым я отличаюсь от других; частные свойства человека. Каждый из нас индивидуальность только потому, что отчасти человек. Индивидуальность – это ущербность. Только Христос – настоящий человек. Индивидуальность – история болезни каждого из нас; мера отстояния от полноты.
Личность. Индивидуальность и природа отвечают на вопрос ЧТО?

А личность – это кто. Кто действует. Субъект действия. Природа, индивидуальность - это абстракции. Их нет. А есть только живые личности, которые в своей деятельности вводят в реальность качества природы и индивидуальности. Личность – это тот, кто владеет качеством, но это не само качество. Индивидуальные характеристики могут повторяться – в отличие от личности. Личность уникальна. Личность – то неуловимое подобие и образ Бога в человеке, то, что не зависит от природы. Личность – это то, что глубоко внутри нас. Это православная позиция.

На латынь «личность» переводится как «персона» (маска актера). А в латинской культуре за словом персона стоял смысл, близкий к тому, который в православии имеет индивидуальность. Такое понимание коренится в гипертрофированно-правовом мышлении античного Рима. Представления Церкви об отношениях человечества с Богом как об отношениях судебных, строго определяющихся нравственным законом, отчасти были почерпнуты из римского права, унаследованного и впитанного заложенной в Риме католической Церковью. Для права человек становится заметен только в том случае, если он выходит из своей сокрытости и входит в отношения с другими людьми, в которых он проявляет свои отличительные черты, то есть индивидуальность в православном смысле.

В правовом пространстве человек представлен только одной внешней стороной своего бытия — той, которой он соприкасается с публичной жизнью общего. Но извне человек узнаваем и отличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в отношения с другими. Отсюда — устойчивая традиция западной мысли определять личность (persona) как отношение.

Таким образом, понятие личности в латинстве отличалось от православия тремя чертами:

1. Включало в себя многое из того, что в православии приписывается индивидуальности; личность католичества примерно тождественна индивидуальности православия.

2. Вместо внутренней глубинной жизни православия личность католичества характеризуется проявленностью вовне, своей внешней жизнью.

3. Личность проявляет себя прежде всего, в отношениях с другими личностями.

Эти тезисы имеют огромное значение для формирования всей европейской культуры и наследовавшей ей современной цивилизации.

СХОЛАСТИКА

В IX и X веках на западе господствующим направлением в духовном просвещении было библейско-практическое. Весь богословский интерес сосредоточивался тогда на изучении св. Писания по толкованиям древних учителей. Изучения догматов Церкви, независимого от изучения св. Писания, не было; а отсюда - не было и богословской науки.

Но в XI и особенно XII веках на западе пробуждается любовь к занятиям отвлеченными богословскими вопросами и вместе с тем стремление привести все содержание церковного вероучения в научную систему. Такое пробуждение умственной деятельности совпадает с политическим возвышением папства и церкви и с распространением на западе философии Платона и особенно Аристотеля. Результатом начавшегося умственного движения было появление на западе богословской науки, развившейся в двух главных формах - в форме схоластики и мистики.

Сущность богословской науки, известной под именем схоластики (от schola -школа, scholasticus начальник, глава школы, профессор), заключалась в стремлении объединить между собою Откровение и философию, веру и знание. Откровение давало материал для богословия, философия - форму. Истины Откровения должны были всегда оставаться неприкосновенными; в этом именно состоит характеристическая черта схоластики, что она сущности церковного вероучения не касалась, и все то, во что веровала Церковь (правильно или неправильно - все равно), принимала за абсолютную истину. Филсофия же (диалектика собственно) должна была обрабатывать, уяснять, доказывать и приводить в порядок материал, данный Откровением. Отсюда, как говорили в средние века, философия была прислугой богословия. Цель - показать, что истины Откровения, как находящие свое подтверждение в разуме и выводимые из начал разума, становятся предметом не веры, по знания. Таким образом, конечной целью схоластики было - возвести веру в степень знания.

Согласуя веру со знанием или объясняя веру знанием, схоласты Средневековья разделились на две основные школы. Исходной точкой разделения стало представление об универсалиях, выражающихся в общих идеях предметов и явлений.

Реалисты утверждали, что общие понятия имеют реальное существование и предшествуют единичным вещам и предметам. Подобные взгляды продолжали традицию Платона, развивавшего теорию «мира идей» составляющего сущность и конечную причину существующего многообразия вещей. Эта платоновская концепция затем была переработана Блаженным Августином в духе христианского вероучения. «Идеи» стали истолковываться как мысли Творца, образцы творения мира (это близко к понятию Логоса). Из реализма следует, что существует два реальных мира, один — духовный, а другой — его отражение и порождение — материальный. К представителям этого направления относятся такие видные философы средневековья, как Ансельм Кентерберийский.

Номиналисты отрицали онтологическое значение «универсалий», т.е. утверждали, что общие понятия существуют не в действительности, а только в мышлении. Виднейший представитель номинализма - Ульям Оккам. Номинализм утверждал, что реально существуют только единичные вещи, а общие понятия есть лишь имена. Номиналисты развивали концепцию Аристотеля, согласно которой общие идеи есть просто общие имена, но не общие вещи. Крайний номинализм пришел в противоречие с догматами христианского вероучения, поскольку все сводилось только к материальному, видимому миру и миру идей, созданных воображением человека.

Победили в споре номиналисты с их утверждением: “Вера не зависит от знания”. Как следствие, вскоре стало господствовать убеждение, что и знания не зависят от веры, а оно, в свою очередь, привело к гуманизму и материализму Ренессанса. Это также способствовало утверждению экспериментального метода как основного и исключительного способа познания. В настоящее время номинализм преобладает в либеральном богословии и материалистическом атеизме.

Роль разума в ходе схоластических изысканий непомерно возросла; одновременно возрастала и роль конкретного индивида, наделенного разумом.

МИСТИЦИЗМ

Развитие мистицизма стало естественной реакцией на схоластический рационализм, а также попыткой скрыться от тревожной реальности и постоянной угрозы смерти; найти защиту от греха и разложения, проникшего в христианство.

Основателем средневековой западноевропейской мистики считается Бернар Клервоский (1090–1153), который стремился сделать христианскую истину достоянием не разума, а сердца. В этом заключался смысл движения мистицизма, который как учение ставил перед собой задачу посредством идей и определенных правил помочь человеку иметь внутреннее, духовное общение с Богом. Знания о Боге и божественном при этом не отвергались, но признавались истинными в случае, если они приобретены посредством опыта. Вторичное, опосредованное или рациональное знание для мистиков не имело значения. Усилия мистиков были направлены к тому, чтобы путем религиозно-нравственного очищения и специальных приемов познать Бога
 
Мистическое богословие Запада выражало стремление к личностному познанию Бога, которое практически отсутствовало у прихожан официальной церкви, и в этом смысле мистицизм стал преддверием Реформации, поставившей личные взаимоотношения человека и Бога в центр своего внимания. Но в то же время в мистицизме таились две опасности: с одной стороны, возможность замены библейского откровения (а в те времена — церковного учения) личным откровением и субъективным мнением, с другой — мистицизм часто приводил к пантеизму, который учил, что Бог является всем и во всем, Он воплощается в верующем так же, как во Христе, поэтому жизнь верующего свободна от греха. Бог таким образом растворяется в творении. Также мистицизм породил свойственную католичеству чувственность, основание которой - в представлении о том, что личность человеческая – это его проявленность вовне.

И схоластика, и мистика, несмотря на их крайнюю несхожесть, сработали, в результате, в одном направлении. Схоластика подразумевала, что религия строится преимущественно на принципах, заложенных в человеческом разуме; мистика опиралась на эмоциональные переживания человека – то и другое способствовало тому, что в недрах католичества созревало представление о высокой значимости индивидуальности. Это притом, что на внешнем плане жесткая иерархичность церкви, казалось бы, не оставляла индивидуальности никакого места.

Эпоха Возрождения (Ренессанс).15 век

Исторический фон
. В середине XIV столетия по всей Европе промчался черный смерч бубонной чумы, унеся с собой около трети всего населения континента и поставив под смертельную угрозу то равновесие экономики и культуры, на которое опиралась вся цивилизация высокого средневековья. Многие люди думали, что на землю обрушился гнев Божий. Столетняя война между Англией и Францией превратилась в нескончаемый разрушительный конфликт, а Италию в это же время раздирали беспрестанные вторжения и междоусобные войны. Повсюду рыскали пираты, бандиты и наемные головорезы. Религиозная борьба приняла международный масштаб.

 На целые десятилетия и почти повсеместно хозяйственная жизнь поверглась в упадок. Университеты постиг тягчайший склероз. Все новые болезни, разносимые из портовых городов, буквально парализовали Европу. Правили бал черная магия и дьяволопоклонство, массовые бичевания, пляски смерти на кладбищах, черные мессы, Инквизиция, пытки и публичные сожжения еретиков. Обычным делом стали церковные заговоры, приводившие к таким событиям, как, например, совершенное с ведома и согласия папы убийство прямо у алтаря Флорентийского собора во время Священной мессы в Пасхальное Воскресенье. На каждом шагу вершились убийства, насилия, грабежи, ежегодно возникала опасность голода и моровой язвы. В любой момент Европе грозило нашествие турецких полчищ. Всюду ждали светопреставления.

 Сама Церковь – этот важнейший из культурных институтов Запада – многим виделась средоточием упадка и развращенности, а ее устроение и назначение – давно лишенными духовной цельности и чистоты. Двойная мораль католичества – призыв к аскетизму и роскошная жизнь духовенства, больше не срабатывала. На этом-то фоне массового разложения культуры, насилия и смерти и зачиналась "новая жизнь", то есть эпоха Возрождения.

Отличительной чертой культуры эпохи Возрождения в Италии явилось осмысление и углубление индивидуалистических устремлений человека. Деятели этой эпохи своим образцом считали культуру античности, которую они всеми силами старались вернуть из забвения. Поэтому термин «Возрождение» следует понимать как возвращение в культуру Европы античных традиций, таких, как антропоцентризм, идеалы полисной свободы, особенности изобразительного искусства.

Основным чертами культуры Возрождения являются: антропоцентризм, гуманизм, отход от христианской традиции в сторону язычества, особое отношение к античности – возрождение античных памятников искусства и античной философии, новое отношение к миру. Человек стал восприниматься не как бессильная тварь, прах у ног Творца, он отныне сам выступает как творец, хозяин своей судьбы и вершитель судеб мира. Не аскет, но титан стал идеалом деятелей Ренессанса. Возник культ универсальной и самостоятельной личности (индивидуальности).

Главной мировоззренческой задачей Возрождения становится постижение человеком мира, наполненного божественной красотой. Мир влечет человека, поскольку он одухотворен Богом. А что лучше может помочь ему в познании мира, чем его собственные чувства? Человеческий глаз в этом смысле, по мнению возрожденцев, не знает равных. Поэтому в эпоху итальянского Возрождения наблюдается пристальный интерес к визуальному восприятию, расцветают живопись и другие пространственные искусства. Именно они, обладающие пространственными закономерностями, позволяют более точно и верно увидеть и запечатлеть божественную красоту.

И не только увидеть, но и познать. Художественное творчество воспринимается как универсальный язык, позволяющий познать тайны Божественной природы. В искусстве пересекаются пути естественно-научного познания и богопознания.

Человек вступает в соревнование с Творцом – поэтому живопись не по средневековому условна, а натуральна, телесна.

Преклонение философии Возрождения перед человеком породило новую идеологию, получившую название «гуманизм» (от латинского «humanitas» – человеческий). Как широкое идейно-культурное движение гуманизм сформировался в эпоху Возрождения (середина 14 – середина 16 в.) в сочинениях Петрарки, Данте, Боккаччо, Леонардо да Винчи, Эразма Роттердамского и др. Оно возникло в результате расцвета городов, растущих потребностей в воспитании нового человека раннебуржуазной эпохи. Гуманисты выступали за духовное возрождение классической античности, апеллировали к достоинству индивида, критиковали духовную деспотию средневековой схоластики, прославляли величие, красоту и совершенство человека, подчеркивали самоценность человеческой личности, независимость достоинства личности от происхождения и родовитости, способность человека к постоянному совершенствованию и уверенность в его безграничных возможностях.

Гуманисты выступили против контроля католической церкви над деятельностью человека и его образом мысли. Были подвергнуты критическому пересмотру сковывавшие свободное развитие мысли авторитеты, традиции и догмы, на которые опиралась средневековая мораль; провозглашено право на свободу научного исследования. Центром мироздания был объявлен человек, понимаемый отныне как часть природы (Божественность человека, его выделенность из природы исчезла), как наиболее совершенное её творение.
Человек, его переживания, его внутренний мир, его «земная» жизнь становятся главными темами литературы и искусства. В противовес церковному аскетизму, проповеди пассивности, новая гуманистическая этика превозносила право на естественные, данные природой потребности и склонности, возвеличивала человеческую деятельность.

В результате был утерян сокровенный смысл человека как образа и подобия Божия, «оставлена за скобками» духовная составляющая человека. Человек эпохи Возрождения – это человек плотский (плоть = тело + разум), человек, живущий не в своей глубине, где он встречается с Богом, а на поверхности, вовне, в собственных эмоциях и отношениях с другими людьми. Именно такое представление о человеке подспудно давно существовало в католичестве. Гуманисты, сопротивляясь внешней стороне католичества (властность, иерархичность, аскетизм, схоластическое мышление), восприняли от него искаженное представление о личности.

Естественно, отношение гуманистов к католичеству было отрицательным. В нем видели, как бы сказали сейчас, тормоз прогрессу. Религию пытались «обновить». Например, были попытки создания новой, синкретической «философской религии» — на основе соединения идей Каббалы, платонизма и христианства (прообраз теософии и, отчасти, экуменизма) . Эразм Роттердамский, один из виднейших гуманистов эпохи Возрождения, подчёркивал моральную сущность христианства, сконцентрированную в Евангелиях, оставляя в тени или даже подвергая забвению его догматическое содержание, связанное с теологическим умозрением, миром «чудесного» и т. д. То есть, Бог, конечно, сотворил мир, но судьбами его не управляет, это дело самого человека. Здесь корни и деизма и Реформации.

О церковном искусстве Возрождения.

В православном представлении, икона изображает мир прославленный, в ней ничего не должно быть земного и мирского. Поэтому, приемы письма совсем другие, чем те, которые употребляются в реалистической живописи.

Рим в эпоху Возрождения полностью отошел от классических византийских основ. Само философское направление этого периода воспевает самость и могущество человека, его самоощущение в окружающей и материальной среде. В результате и церковное искусство Запада встало на этот путь – путь свободного творчества, независимого от Церкви и её постановлений. Свободное отношение к церковным идеям и смешивание церковных преданий с современной действительностью привели к тому, что западное религиозное искусство, устремляясь к человеческой земной красоте и чувственности, допустило искажение священного образа.

То, чего так старательно избегала древняя Церковь - влияния античной языческой живописи и реализма, в полной мере возродилось в западном христианстве и покрыло стены крупнейших католических церквей и соборов. Обнаженные тела, современные костюмы и обстановка стали нормой, а красота духовная низводилась до мирской повседневности.

Реформация

Католическая церковь вначале приняла гуманистическое мировоззрение и идеалы Возрождения достаточно спокойно. До начала Реформации папский престол занимали поочерёдно то папы - гуманисты, то антигуманисты.

Последним из пап эпохи Возрождения был Лев X (1513-1521) из династии Медичи. Для той эпохи неудивительно, что человек равнодушный к вере и называвший христианство “доходной басней” стал главой христианского мира. Он занял престол в 37 лет и ему приписывают слова: “насладимся папством, потому что Бог нам дал его”. Он стал меценатом всех римских художников, поэтов и музыкантов. Он не жалел на них казны и даже пригласил из Швейцарии математика писавшего теоремы в стихах. Папа сам недурно пел и любил театр. 50% казны уходило на папскую кухню. Когда не хватало средств папа продавал свои облачения и однажды продал и тиару. Он устраивал карнавалы на которых сказочные чудовища нападали на женщин и уносили их. Местные жители привыкли к этим причудам, но паломники (Лютер в том числе ) видя всё это возвращались домой уже протестантами. Он умер без исповеди и причастия и некто заметил, что это произошло оттого, что он и Святые Дары продал.

В 1515 г. папа издал буллу, которая позволяла продажу полных индульгенций на территории Германии. Доминиканец Тецель отправился туда для распространения индульгенций и когда он прибыл в Виттенберг, Лютер выступил против этого торга и написав 95 тезисов против папства и индульгенций, прикрепил их к дверям собора 31 окт. 1517 г. Он добивался мирных реформ, через покаяние и пр. , но его соратник Карлштадт пошёл радикальным путём. Разрушались храмы, разгонялись монастыри. Религиозная война охватила не только Германию, но и близлежащие государства.

Католическая церковь оказалась в состоянии войны с государствами в которых протестантизм прочно укрепился и ей было необходимо искать средства для успешной борьбы. Папа Павел III в 1540 г. утвердил устав ордена иезуитов Игнатия Лойолы, а в 1542 г. возродил в Риме инквизицию во главе которой стал испанский кардинал Карафа. Инквизиция могла судить любого, невзирая на ранг и происхождение, и приговаривать к смерти. Отменить такое решение мог только папа.

В декабре 1545 г. папа созвал вселенский собор в Триденте (шел с перерывами до 1563), который должен был выработать тактику борьбы с Реформацией. Собор подтвердил церковное главенство папы, институт священнослужителей, целибат, мессу, порядок исповеди, поклонение святым. В центре дискуссии было учение об оправдании. Спасение даётся людям благодаря заслугам Христа, но вера (“Sola fide”-протестантский принцип спасения только верой) - это только врата ведущие ко спасению, для достижения которого ещё необходимы посредничество Церкви и деятельная добродетель.

Контрреформация. Орден иезуитов.

Главным орудием Контрреформации стал орден иезуитов.

Основателем этого ордена был Игнатий Лойола (1491-1556). В Сорбонне он создает "Общество Иисуса". В 1540 г. папа утверждает устав нового ордена и берет его под свое покровительство. Иезуиты давали 4-й обет монашества: сугубое послушание папе. Иезуиты раскинули свои сети по всему миру, включая не только католические окраины Европы, но и некатолические, и даже не христианские страны. В отличие от других монашеских орденов, члены ордена иезуитов жили в миру и вели светский образ жизни, выступая в роли политиков, дипломатов, придворных, воспитателей, врачей и т.п. Ради торжества дела Христова они выполняли задания ордена, руководствуясь знаменитым принципом "цель оправдывает средства". В своей деятельности они пользовались любыми средствами - лестью, ядом, интригами, клеветой, заговорами и убийствами. Отпущение грехов им было обеспечено заранее.

Иезуиты возложили на себя ответственность за воспитание молодежи, в особенности, из рядов правящего класса во имя формирования новой католической элиты. Вскоре иезуиты стали наиболее прославленными наставниками на всем континенте. Правда, их образовательная стратегия опиралась не только на преподавание католического вероучения и богословия: в нее входила и полная гуманистическая программа Возрождения и классической эпохи – латинская и греческая словесность, риторика, логика и метафизика, этика, естественные науки и математика, музыка и даже "дворянские" искусства сценической игры и фехтования. Все это служило развитию ученого "воина Христова": морально устойчивого, широко образованного, критически мыслящего христианина, который может превзойти умом еретиков-протестантов и нести знамя великой западной традиции – католической учености.

Благодаря деятельности иезуитов в течение следующих двух столетий широко и непрерывно поддерживалась классическая традиция гуманизма, планомерно внедряющая в умы людей дух критического рационализма, который в полной мере проявил себя в эпоху Просвещения.

Католическая Контрреформация имела определенный успех, на некоторое время ей удалось упрочить пошатнувшийся в очередной раз папский престол и укрепить силы папства и католицизма. Тем не менее Контрреформация не смогла ликвидировать уже состоявшийся раскол католицизма и помешать становлению нового вероучения - протестантизма. Вплоть до середины 18 века шли религиозные войны между католиками и протестантами.

Формирование научного мировоззрения

Естествознание в таком виде, как мы его знаем сейчас – как науки об устройстве материального мира – начало формироваться в 16-17 веках. До этого космологические представления человечества базировались на Библии – а в ней нет ничего о том, как мир устроен, есть только о том, как мир был сотворен Богом. И долгое время этого знания христианам было достаточно.

Но целостная культура не может существовать, не имея картины мира. Поэтому многие представления о мире брались из античности, из язычества. В частности, представления о том, что природа – это тело божества (пантеизм); всеми природными процессами и явлениями управляют специальные боги и т.д. Особенно бурно расцвело язычество во время Ренессанса. Католическую церковь такое положение дел не устраивало, поэтому зарождение научного мышления было встречено ею благосклонно.

Целостная научная картина мира начинает складываться в XVI-XVII веках с возникновения астрономии. Почему именно в это время происходит этот прорыв к новому, научному миропониманию? Какие были для этого причины?

XVI век — один из самых религиозных периодов в истории человечества. Это время Реформации и Контрреформации, это время религиозных войн. Это время очень серьезных религиозных усилий и время радикальной реакции на гуманистические идеалы.

Наука может появиться только тогда, когда в обществе есть готовность уважать труд ученых. Если общество не уважает этот труд, не благодарит ученого за его подвиг, если общество относится к труду исследователя, естествоведа с неким пренебрежением («чудак! занимается чем-то в подполье у себя, какой-то доктор Фауст!»), в таком случае наука не получит ответственного статуса, признания, наука не станет значимым социальным фактором.

Но наука стала таким фактором в XVII веке. Почему же? Почему это общество — общество эпохи Реформации и Контрреформации — так высоко оценило социальный статус науки? В XVI — XVIII веках силы Церкви (и католической, и протестантской) были весьма велики, достаточно велики, чтобы задушить любого оппонента в колыбели. И если бы инквизиторы (протестантские или католические) увидели в науке угрозу, они бы ее задушили. Этого не произошло. Почему? Почему же всё-таки наука родилась, почему она была социально признана и благословлена церковью?

В методологии научного познания известна теорема Гёделя о неполноте формальных систем. Ее главный вывод: ни она формализованная (строго доказанная, логически выверенная) система суждений, т. н. «язык», не может обосновать все суждения, которые в себя включает.

То есть, любая теория включает в себя набор аксиом, которые не могут быть доказаны в рамках самой этой теории, но в принципе они могут быть доказаны в рамках метатеории. Но эта метатеория тоже включает в себя набор аксиом, которые сама доказать не может. Так вот, для того, чтобы ученый мог заняться изучением мира, в его сознании должен быть совершенно определенный набор аксиом. И эти аксиомы он не выдумывает сам — эти аксиомы должна предложить ему та культура, в которой он воспитан и в которой он вырос.

Перечислим эти аксиомы.

1. Ученый должен верить в существование материального мира. Потому что наука, физика занимается прежде всего материальным миром. Итак, ученый должен верить в существование материального мира. Кажется, чего тут верить-то? «Это и так очевидно!» Простите, не очевидно! Есть множество философских систем, которые отрицают существование, реальность материального мира. Например, буддизм. Материальный мир там — это майя, иллюзия, его на самом деле нет, и поэтому заниматься изучением того, чего нет, означает, прежде всего, самого себя погружать в бездну небытия и иллюзий. Поэтому в культуре, заквашенной на буддизме и индуизме, не может возникнуть интерес к научным познаниям материального мира.

2. Ученый должен быть убежден в том, что этот материальный мир не только существует, но этот материальный мир является благим. Опять же, множество религиозных и философских концепций считают, что мир материи — это мир духовно извращенный, деградировавший. Это мир испражнений, самых низших, грязнейших поллюций и испражнений. Одно из гностических изречений (гностики — это околохристианские еретики начала Христианской эры) гласит: «Кто нашел мир, тот нашел труп». И в этом смысле любой ученый, занимающийся изучением материального мира, просто анатомирует трупы. А во всех традиционных культурах это не очень приятное занятие. То есть, для того, чтобы ученый мог заняться изучением мира, он должен быть убежден в том, что мир материи является благим началом.

3. Ученый должен быть убежден в том, что хотя мир есть благ, но мир не есть Бог. Дело вот в чем. Если человек считает, что весь мир божественен (это система пантеизма), в таком случае надо быть крайне осторожным в нашем обращении с миром. Если, как у древних греков, «Весь мир – это святыня», то эксперименты по «расчленению» каких-либо объектов с целью их изучения становятся непредсказуемо опасными. Да и смысла нет – ведь Бог непознаваем в принципе. То есть наука с экспериментом может возникнуть только в том мире, который воспринимается довольно-таки профанным взглядом. Мир должен быть расколдован, демифилогизирован, и только в этом случае возможно научное изучение этого мира, техническое овладение Вселенной, свойственное современной цивилизации.

4. Следующее убеждение, которое должно быть у ученого: он должен быть убежден, что мир един. Это то, что называется изоморфизмом и изохронизмом (униформизм). То есть, ученый до сих пор убежден, ученый слепо верит в то, что все физические константы одинаковы в любой точке пространства и времени. Протон весит одинаково и в Дубне, и в Оклахоме, и на Млечном пути, и в других галактиках. И протон весил столько же и десять миллиардов лет назад, и он будет весить столько же через пять миллиардов. Значит, принцип изохронизма… Проверить это нельзя, но ученые из этого исходят, в это верят.

Так вот, такого рода холистическая модель Вселенной может возникнуть только в том случае, если мы не придерживаемся политеизма. При политеизме множество богов создают мир в складчину, множество богов, разных духов управляют миром, разными его частями, как карма на душу положит… (у нее есть собственное желание). И поэтому здесь очень затруднено формирование единой модели.

Для сравнения. В «Агаде» («Агада» — это сборник раввинистических преданий, раннее Средневековье) так объясняется, почему растут растения: потому что рядом с каждым растением стоит его ангел-хранитель, который властно повелевает растению: «Расти!». Значит, в этом случае никакая ботаника невозможна, — ботаника сразу же превращается в ангелологию, в духоведение. Для того чтобы наука не превращалась в теологию, в мифологию, должна быть четкая грань между миром духов и миром материи. И, кроме того, должно быть убеждение в том, что один и единый Разум создал всё мироздание, и управляет им, и этот Разум неизменен.

5. И, наконец, у ученых должно быть убеждение в том, что в мире есть Разум, что мир не сводится к игре мертвых атомов. Ведь наука изучает не атомы, наука изучает законы движения, устройства, взаимодействия атомов и т. д. Законы. И ученый убежден: он эти законы может познать, эти законы написаны на человеческом языке. Очень серьезный вопрос: откуда мы убеждены в том, что у мира есть та изнанка, которая может быть выражена на языке нашей, человеческой математики?

Вот все эти необходимые аксиомы в распоряжение ученых были предоставлены именно христианством. Где мир реален, мир благ (помните начало Библии: «И увидел Бог, что все хорошо»?), мир не есть Бог, но при этом мир способен носить в себе начало духовное, разумное, потому что Слово (Логос) стало плотью. И имя Этому Богу, Который создал наш мир, — Любовь.

Научное мировоззрение начало формировать механистическую картину материального мира. Все в этом мире происходит по вполне определенным законам, все события связаны друг с другом причинно-следственными связями. Мир существует по законам, заданным Творцом, но существует самостоятельно. Теология и наука разделили сферы интересов: материальный мир – науке, духовный – теологии. Католичество такое положение дел устраивало, потому что закрывало дорогу язычеству и оккультизму.

Смещение внимания в сторону зримого мира привело к тому, что понятие разума расширилось: если в схоластике разум - верное по форме логическое мышление, то отныне "разум" не сводился только к одной логике, но включал и эмпирические наблюдения, и опыт, то есть познание природного мира. Неизменным осталось одно: самодостаточность человеческого разума, этого приватизированного индивидуальностью природного свойства. Вспомним здесь еще, что понятие личности в католичестве характеризуется направленностью вовне. И именно внешний мир служит источником знания для картезианской науки.

Почему естествознание выросло в среде католичества, а не православия? Частное мнение: кроме множества исторических, культурных, экономических причин, существует и собственно религиозная. С православной точки зрения мир не столь профанен; присутствие Бога в мире ощущается более глубоко, и своевольничать в мире Божием человеку не пристало. А знания о мире дает православным Сам Господь, и приходят эти знания не извне, а из сокровенных глубин человеческой личности, восходящей к Господу. В России первые ученые были больше естествоиспытателями (их познание шло от целого к частному), чем учеными, которые сначала расчленяли мир на части, а потом пытались сложить из них целое.

Третье отличие в католическом понимании личности – личность проявляет себя прежде всего в отношениях с другими – положило начало социальным утопиям типа марксизма. Ведь отношения между людьми – это фундамент общества, а значит, в обратном направлении: меняя общество мы, через изменения отношений между людьми, можем изменить и личность.

Таким образом, видим, что все основные реалии современного западного общества сформировались на фундаменте католичества. Это нужно понимать тогда, когда встает вопрос о принятии Россией западной системы ценностей.

Цитата В.О Ключевского – о том же самом.
"Непомерное развитие схоластики в вероучении и художественных форм в церковнослужении не спасло католической Церкви, этой блудной дочери христианства, ни от богохульного папства с его учением о видимом главенстве и непогрешимости, ни от мерзости религиозного фанатизма с его крестовыми походами на еретиков и инквизицией, явлениями, составляющими вечный позор католицизма. Люди, о которых идет речь (славянофилы ), никогда не были за такую Церковь: они слишком прониклись духом своей строгой матери, учащей "пленять разум в послушание веры", чтобы сочувствовать учению другой Церкви, внушающей "пленять его в послушание чувства"… Они никогда не были за Церковь, в которой Слово Божие слишком заглушается человеческими звуками, живая и действенная истина поочередно анатомируется схоластикой и гальванизируется религиозным фурором, и вера тонет в море форм и впечатлений, возбуждающих воображение и поднимающих страсти сердца… Они ценят дух своей Церкви, предлагающей сознанию человека чистую божественную мысль, как она высказана в простоте евангельского рассказа и в творениях первоначальных церковных учителей — мысль, не закрытую для человеческой веры схоластическими наслоениями и не разбавленную поэтическими развлечениями и декорациями. Ее обряд, скудный художественным развитием, всегда трезв и не туманит, не пьянит верующей мысли… Этих характеристических свойств православия не могут не ценить люди, не любящие жертвовать чистой созерцаемой религиозной истиной возможно красивому ее выражению, возбуждающему наиболее приятные законные ощущения — люди, привыкшие не терять из-за негармоничного голоса одинокого дьячка нити воспоминаний, вызываемых его чтением и пением, — и пусть указывают им на неразвитость православного церковного искусства или на недостаток пропагандистской энергии, также характеризующих нашу Церковь, — они не посетуют ни на то, ни на другое, зная, что с Церковью связаны у человека потребности повыше художественных и что не какое бы то ни было насилие, нравственное или физическое, лежит краеугольным камнем в ее основании. Потому-то так крепко стараются они держаться за церковные догматы и формы в их первоначальном, чистом виде, какой они находят в православии"

История католических догматов.

История «филиокве»

Учение Римо-католической Церкви об исхождении Св.Духа не только от Отца, но и от Сына, явилось одной из основных догматических причин разделения Церквей и до сих пор остается важнейшим вероучительным заблуждением католичества, которое препятствует любому возможному единению.

В качестве богословского мнения учение о filioque возникло задолго до разделения Церквей. Оно исходит из своеобразного толкования ряда евангельских отрывков, в которых можно усмотреть указания на такое исхождение. Например, в Евангелии от Иоанна (15:26) Спаситель говорит: "Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины. Который от Отца исходит", и в Его словах усматривается прямое доказательство исхождения от Него Св.Духа, Которого Иисус обещает послать от Себя. Очень часто используются стих из (Ин.20:22), когда Иисус "сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго" и слова апостола Павла в Послании к Галатам "Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего" (Гал. 4:6), а также ряд других отрывков.

Распространение на Западе учения о filioque связывают с именем блж. Августина, который учил о Св.Духе как "о самом общении Отца и Сына и, ... той самой божественности, под которой разумеется ... взаимная любовь между собою Того и Другого".

Действительно, именно блж.Августин впервые авторитетно заявил об исхождении Св.Духа "и от Сына" в толковании эпизода из Евангелия от Иоанна (20:22), когда Иисус "сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго". По словам блж.Августина "почему нам не веровать, что Св.Дух исходит и от Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он - Сын - не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Святаго, ибо что другое означало оное, если не то, что Св.Дух исходил и от Него". . По мысли Августина, в душе нашей есть ум, в котором хранится запас познаний: это есть подобие Отца; ум порождает сознательный образ себя самого или внешнего предмета: это есть подобие Сына; ум и образ соединяются между собой движением воли или чувством любви: это есть подобие Святого Духа.

И хотя Августин часто упоминает об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, однако он не придавал этому своему учению значения как предмету общецерковной веры, а лишь значения частного, личного мнения. А так как блаженный Августин пользовался на Западе большим авторитетом, то высказанное им мнение об исхождении Святого Духа и от Сына было принято многими и с течением времени стало входить в большее и большее употребление и известность.

На его авторитет прямо ссылается Толедский собор 688 г.: "Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему".

Введение филиокве в католическое вероисповедание оказалось почти что случайным. В начале 6 века в Испании Церковь вновь вступила в борьбу с арианами (в связи с вступлением в нее ариан-вестготов (германское племя). Вспомним, что ариане отрицали единосущие Сына Отцу, признавали в Сыне сыновство лишь по благодати, а не по единству природы. Сын для них – творение Бога Отца, совершенное, но – творение. Тем самым они умаляли Личность Сына Божия. Защищая Евангельское учение о Сыне Божием, сформулированное в Никее, испанские епископы добавлением в символе веры «и от Сына исходящаго» хотели подчеркнуть равенство Лиц Пресвятой Троицы, а именно: единосущие Сына Отцу. Эта вставка выражала частное мнение отдельных епископов Испании.

Западное учение о "Филиокве", вероятно, не было известно за пределами латинского мира до VII века.
Первое известное нам столкновение Запада и Востока произошло по поводу соборного послания папы Феодора I (642-649 гг.) в Константинополь. Папа написал послание, в котором излагал свое исповедание веры, самостоятельно составляемое по обычаю. И в послании была добавка "Филиокве".

Св. Максим Исповедник в послании к пресвитеру Марину пишет об этом. Он говорит, что можно употреблять "Филиокве", если не вкладывать в него причинный смысл:
"Многочисленными свидетельствами они (Запад) доказали, что они не делают из Сына причину Духа Святого, ибо они знают, что единое начало и Сына, и Духа есть Отец – Одного через рождение, Другого через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына, и таким образом установить единство и тождество сущности".

Максим Исповедник просил перевести с латыни на греческий послание папы более точно. "И то, что они подверглись обвинению, – будет им назидание в неточности их". Это послание Максима Исповедника умиротворило Восток, и не было обвинений против папы Феодора I.

И лишь в VIII веке мысль о вечном исхождении Святого Духа и от Сына начали открыто обосновывать и защищать ученые Франции и Испании, а в начале IX века (809) состоялся, под личным председательством Карла Великого, в Ахене Собор, специально рассматривавший этот вопрос.

К созыву этого собора послужил следующий повод: пришедшие в Иерусалим для поклонения святым местам, французские монахи стали употреблять там на Литургии символ веры с прибавлением Filioque. Узнав об этом, греческие монахи стали упрекать французских в нововведении и прибавление к символу Filioque назвали ересью, а самих монахов - еретиками. Монахи обратились к папе Льву III с жалобой на встреченные ими в Иерусалиме неприятности и с просьбой оправдать их учение о Святом Духе. Папа передал эту жалобу Карлу Великому, что естественно, т.к. монахи были французы. Воспользовавшись этим, Карл Великий созвал в 809 г. в Ахене собор, имевший решающее значение по отношению к Filioque не только в Галльской, по и во всей западной церкви. Дело в том, что под давлением Карла учение о Filioque было одобрено и принято большинством членов собора. С целью получить одобрение принятого учения о Filioque со стороны папы Карл послал к нему двух легатов с письмом от имени лично его и всего собора. Папа Лев III, прочитав письмо, сказал легатам: "и я так думаю и содержу вместе с сими писателями и согласно учению Св. Писания". Но все же, несмотря на признание учения Filioque папа решительно воспротивился предложению легатов внести Filioque в Никео-Цареградский символ. При этом Лев III повелел вырезать на двух серебряных досках текст Никео-Цареградского Символа Веры – на одной по-гречески и на другой по-латыни, – и положил эти доски при гробнице Апостолов Петра и Павла с надписью: «Я, Лев, положил эти доски по любви к православной вере и для охранения ее».

Эти меры противодействия произволу в деле охранения чистоты Веры, к сожалению, ни к чему не привели: при содействии императора Карла Великого и по его настоянию, в ему подвластных странах новый догмат стал быстро распространяться.

Первым, кто подверг "Филиокве" рассмотрению на богословском уровне, был патриарх Фотий Константинопольский. Основные его критические замечания по этому вопросу выражены в "Окружном послании" 867 г. и в сочинении "Тайноводство о исхождении Духа Святого" (нет в русском переводе). Аргументация Фотия против "Филиокве" разделяется на 4 основных группы.

ПЕРВУЮ группу возражений Фотий выводит из учения о единоначалии Святой Троицы. "Филиокве" вводит в Троицу два начала: для Сына и Духа – Отца, и еще для Духа – Сына. Этим единоначалие Святой Троицы разрешается в двубожие, а в дальнейших выводах – и в многобожие (если Отец вместе с Сыном изводят Духа, равного Им, то почему бы Им троим не извести еще чего-нибудь четвертое, а затем вчетвером – и пятое и т.д.). Этим Фотий показывает, какие догматические и логические выводы следуют из принятия "Филиокве".
По отношению к Лицу Святого Духа получается два неприемлемых вывода: если Дух возводится к двум началам, то Он должен иметь и начало многоначальное; возводимый к двум причинам, Он должен быть сложным, что противоречит простоте Ипостаси.

ВТОРАЯ группа возражений вытекает из анализа качеств стороны исхождения Святого Духа. Фотий говорит: "Если это исхождение совершенно, а оно совершенно – ибо Бог совершенный от Бога совершенного – то исхождение от Сына излишне и напрасно". Исхождение Святого Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, благодаря которым Троица и познается как Троица, и произошло бы смешение Лиц. Второй же случай описывает ереси Манесса и Маркиона (дуализм: учение о двух началах, лежащих в основе Божества – светлом и темном).

ТРЕТЬЯ группа аргументов построена на том, что "Филиокве" нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей, чем ставит Божественные Лица в неодинаковую близость друг к другу.
"Личное свойство Сына – рождение от Отца, свойство Духа Святого исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом, чем Сын, и, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония". "С другой стороны, признавать общее свойство между Отцом и Сыном – исхождение от Них Святого Духа – и, в отношении к этому свойству, устранять Духа от общения с Ними – неизбежно означает ограничивать сродство Духа с Отцом и Сыном по существу, так как Отец и Сын имеют между собой общение именно по существу, а не по личным свойствам".

ЧЕТВЕРТУЮ группу возражений Фотий выводит из сопоставления общих и личных свойств Лиц Святой Троицы. При этом исхождение Святого Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам.

"Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить из Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины. Таким образом, это не общее свойство. Личное? Если это свойство Отца, то это – учение Православной Церкви; если это свойство Сына, то Сын изымает его от Отца. А если это и не общее, и не личное свойство, то получается, что в Троице нет исхождения Святого Духа."

Фотий показал, что нельзя формально оперировать именами Лиц Святой Троицы, иначе можно логически показать, что Сын рождается и от Святого Духа.

Наиболее распространенное «бытовое» толкование филиокве звучит так: Святой дух – Любовь, которая связывает Отца и Сына. Возражение: Святого Духа при таком понимании нет, Он сводится к функции. Вспомним предпосылку формирования католического учения: личность есть отношение.

Внесение в Никео-Цареградский Символ Веры «и от Сына» осудил и папа Иоанн VIII, признав, что добавление это сделано «по безрассудству» (879 г.), а уже его преемник Адриан III, личный враг Константинопольского патриарха Фотия, учение об исхождении Святого Духа «от Отца и Сына» возвел на степень догмата. Так, под влиянием мирской власти и человеческой страстности, новый догмат к концу Х столетия распространился по всему западу, кроме города Рима. В самом Риме было внесено формально «и от Сына» в Никео-Цареградский Символ, по настоянию германского императора Генриха I, папой Венедиктом VIII в 1014 году.

После Великого раскола учение об исхождении Св. Духа неизменно оказывалось в центре любой полемики или унии Востока с Западом. Обоснованию этого догматического мнения посвящали свои труды выдающиеся схоластики Запада, прежде всего Фома Аквинский. Окончательное догматическое утверждение в Римо-католической Церкви оно приобрело как раз на объединительных соборах: Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1431-39 гг.). На Востоке тема filioque получила основательную богословскую разработку, в частности, в трудах Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святителя Григория Паламы. Осуждение учения о filioque было подтверждено "Окружным посланием восточных патриархов" 1848 г., где прямо говорится о том, что "учение ... об исхождении Святаго Духа есть и именуется ересью, а умствующие так еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы Римского, который говорил так "кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик".

Как следует из изложенного, догмат о Filioque не имеет ни апостольской, ни отеческой древности. Выраженное в нем учение появилось как частное мнение и приобретало силу и значение догмата постепенно и благодаря случайным, благоприятствовавшим ему обстоятельствам.

Учение о первородном грехе.


Первородный грех состоит в том, что Адам виноват в ослушании запрета, в результате чего он лишился сверхестественной благодати Божией, которая как узда удерживала плоть в повиновении духу поддерживая равновесие между высшими и низшими стремлениями в Адаме. Вина за ослушание ложится и на всех его потомков.

Природа человека до грехопадения находилась, по выражению схоластиков, в "состоянии чистой естественности". Это естественное состояние было изначально противоречивым, ибо душа человека, созданная по образу и подобию Божию, устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями его физической природы. Чтобы устранить этот дуализм, Бог особым от творения актом сообщил праотцам сверхъестественный дар «благодатной праведности», который до падения и удерживал душу и тело в их гармонии, устраняя между ними естественный раздор. Источник раздора заключался в чувственности, в похоти, но этот источник парализовался до падения действием благодати. «Первый человек, – говорит римо-католический кардинал, иезуит Беллярмин, – утратил первобытную правоту, которою, как бы некою уздою, удерживались страсти... совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его природу в качестве даров естественных; напротив, они были пришиты и приданы ему, в качестве даров сверхъестественных, чисто внешним образом»... Природа человека, таким образом, не претерпела грехопадением никакого изменения, осталась неповрежденной. В этом взгляде мы также видим первое проявление идеи отчужденной благодати.

Священное Писание, Вселенские Соборы и Святые Отцы учат, что первый человек вышел из рук творца совершенным как по душе, так и по телу (Быт. I, 31), что падение повлекло за собой не только лишение благодати, но и порчу природы, повреждение сил души (Быт. III, 7–13), помрачение в них образа Божия.

Проследим историю формирования этого учения.

Западное учение о первородном грехе начало формироваться на базе полемики пелагиан и блаженного Августина (начало 5 века). В основе этой полемики находилось учение о свободе и благодати и их отношении ко спасению. Последнее обстоятельство являет особую значимость рассматриваемой проблемы, ведь спасение - это именно то, к чему устремлены все человеческое существование, вся жизнь и деятельность христианина. Согласно традиционному церковному учению для спасения необходимы два элемента: Божественная благодать, подаваемая в таинствах, и человеческая свобода, воспринимающая, сохраняющая и поддерживающая в человеке Божественную благодать. Но участие, значение этих элементов в деле спасения может пониматься различно. На Западе согласно представлению о крайней испорченности человеческой природы ко времени возникновения пелагианских споров акцент делался на участии благодати. А на Востоке, долго боровшемся с гностицизмом, отрицавшим человеческую свободу, акцент смещался на личное участие, волю самого человека.

По представлениям пелагиан, нынешнее состояние природы человека естественно. Грех Адама не вызвал никаких изменений в ней и был лишь личной виной праотца. Поэтому и смерть – явление естественное. Первородный грех они понимали лишь как плохой пример, не передающийся по наследству потомкам. Следовательно, спасение зависит в большей степени от воли человека, чем от благодати. Их рассуждения были в большой степени теоретическими; в них проглядывает концепция юридизма, построенная на рассудочном мышлении.

Блаженный Августин воспринял свои убеждения через историю, опыт своей собственной жизни. Резкий поворот от жизни греховной к принятию христианства во всей его полноте блаженный Августин осознал не иначе, как результат чудесного воздействия благодати Божией, взявшей верх над всеми его безумными увлечениями. Свидетельством, или памятником этого события, сохраняющим живое впечатление от этого происшествия, является книга "Исповедь", поражающая искренностью и сердечной откровенностью автора. "Как часто я молился от юности моей: даруй мне целомудрие, но не очень скоро, боялся, что Бог слишком скоро услышит меня и скоро исцелит от страсти моей, которую я желал бы больше питать, чем угашать", - пишет блаженный Августин.

Блаженный Августин считал, что человеческая природа повреждена грехом совершенно, даже до потери в человеке образа Божия. По представлению Августина, грехопадение прародителей повредило весь род человеческий как нравственно, так и физически и не только ввело в мир страдания и смерть, но и глубочайшим образом исказило в человеке образ Божий, погасило в нем свет разума, разрушило свободную волю и оставило ему лишь свободу грешить. Это грехопадение путем рождения переходит от одного поколения к другому, и, таким образом, делается достоянием всех людей.

Это были две крайние точки зрения на вопрос о первородном грехе. Как обычно бывает, не могло не появиться некоего промежуточного учения.

Отец схоластики Анзельм Кентерберийский (+1109) первый положил начало пересмотру учения Августина о первородном грехе и его следствиях. Сущность первородного греха Анзельм видел лишь в недостатке первобытной праведности. При этом он рассуждал так: Адам получил от Бога правоту или праведность как дар благодати. Но Адам не выдержал искушения, утратил праведность не только сам лично, но в нем утратила праведность и вся человеческая природа (это от Августина), представителем которой был Адам. Естественные же силы человека хотя и ослаблены, но сами в себе остались неповрежденными (а это от Пелагия).

На сторону учения Анзельма о первородном грехе стал князь схоластики Дунс Скотт (+1308) и его последователи. Согласно учению Дунса Скотта, первородный грех состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности. Он говорит: "Грех формально, или собственно есть неправедность, а неправедность - потеря дарованной праведности".

Учение Анзельма и Скотта о сущности и следствиях первородного греха приобрело в западной церкви господствующее положение и символическое значение. В своих основных чертах оно вошло в декреты Тридентского собора (1545-1563).

Известный католический богослов иезуит Беллярмин (XV в.) по поводу связи Римско-католического учения о грехе с учением о первобытном состоянии человека говорит, что настоящее состояние человека отличается от первобытного не качественно, а только степенью: состояние человека после падения Адама отличается от состояния его до падения так же, как одетый отличается от нагого; натура человека, если отнять от нее первоначальную вину, не хуже и не более страдает неведением и слабостью, чем была и страдала в чистом ее естестве. Повреждение и извращение, которое потерпел человек вследствие грехопадения, состоит, поэтому только в утрате сверхъестественного благодатного дара, «благодати первозданной праведности», которая удерживала человека от присущей ему изначально раздвоенности между телом и душой.
Таким образом, с точки зрения римско-католического учения о первородном грехе и его следствиях, способность человека к совершению добра, вследствие утраты им первобытной праведности, хотя ослаблена, но в существе своем не повреждена и не извращена, и что для полного владения этой способностью необходимо божественное содействие. Значит, и после падения человек обладает полными и неповрежденными умственными нравственными силами; отсюда он может совершать угодные Богу дела помимо благодати, значит, своими делами может приготовить себе спасение. А при содействии же благодати Божией и получить спасение как нечто заслуженное, должное; может даже сделать угодных дел больше, чем нужно для достижения личного спасения.

Произвольность и ложность учения Римско-католической церкви о падшем состоянии человека опровергается теми противоречиями, какие обнаруживаются при рассмотрении как существа этого учения, так и при сопоставлении его со Священным Писанием.

Во-первых, в учении Римско-католической церкви о первородном грехе нетрудно установить внутреннее противоречие. Так, утверждая неповрежденность человеческой природы падшего человека, церковь эта вместе с тем допускает, что падший человек носит в себе зародыш и источник греха, который она называет похотью. Но неповрежденная природа не может носить в себе зародыш зла. Если же носит, то отсюда следует, что природа сама в себе, помимо греха, исполнена зла и злых несовершенств, а это утверждать - значит говорить о том, что Бог – Виновник зла. Абсурд.

Во-вторых, если сопоставить рассматриваемое учение Римско-католической церкви со Священным Писанием, то также можно установить явные противоречия. Взгляд Римско-католической церкви на грехопадение человека прежде всего предполагает, что состояние природы человека до его падения было тождественно с состоянием его после падения. То есть, первозданной природе первого человека, как и природе человека падшего, одинаково свойственны были и борьба духовного с чувственным и похоть.

Священное Писание же свидетельствует, что Бог создал человека - для нетления, соделав его образом вечного бытия Своего (Премудр. 2, 23). Отступить от этого своего назначения и положения человек не мог иначе, как только через нарушение заповеди. Человек, следовательно, создан был с природой не только способной, но и направленной к тому, чтобы сохранять и поддерживать полную гармонию между телом и духом. Эта гармония без сомнения царствовала во все время в природе первого человека, пока он не нарушил заповеди, и грех не внес в его природу начала борьбы, а вслед за ней - разрушения и смерти.

В-третьих, далее Римско-католическая церковь учит, что грех не произвел в природе человека никакой глубокой и существенной порчи, а между тем Священное Писание представляет прегрешение человека как самое глубокое и имевшее самое решительное влияние на жизнь и судьбу падшего человека. Оно свидетельствует, что падшее человечество не исправлялось и не укреплялось в умственном и нравственном отношении, но все более и более падало. Оно постепенно совращается с пути (Псал. 13, 1-3), погружается во тьму и сень смертную, впадает в юродство (безумие) почитания твари вместо Творца (Рим. 1, 22-23), предается страстям бесчестия (27), в стремлениях своих к добру оно связуется особым законом греховным, который вынуждает нас делать не то, чего мы хотим, - злое (Рим. 7, 19-23), вследствие склонности ко греху оно делается рабом греха и детищем дьявола. (Ин. 8, 34, 43). Мало того, лишенное божественной благодати и оторвавшееся от веры в искупителя, греховное человечество приходит к полному физическому и нравственному разложению и погибает, примером чего может быть допотопное человечество и язычество перед пришествием Христа. Поэтому-то Священное Писание и свидетельствует, что для избавления человека от греха необходимо полное внутреннее обновление человека, второе рождение его (Ин. 3, 3).

В-четвертых, в Священном Писании раскрыта безусловная необходимость полного благодатного возрождения человека, второго рождения его, и такая же необходимость искупления человечества крестной смертью Богочеловека; между тем, по учению Римско-католической церкви о падении человека - все они оказываются излишними. В самом деле, если природа человека сама в себе и после грехопадения остается неповрежденной, хотя и лишенной высшего благодатного дара, то обновление этой природы, второе рождение её - ненужно. Казалось бы, что для полного восстановления всех совершенств нашей природы достаточно только внешнего сообщения ей сверхъестественных даров, и они, будучи сообщены нам как дар придаточный, возвратят нам все прежние преимущества нашей природы. Далее, если падшее состояние человека нужно понимать так, что человек и в падении своем, без помощи благодати, может совершать дела приятные Богу и, таким образом, без божественного содействия может приготовить себе спасение, - словом, если делам падшего человека можно усвоить значение заслуги, то безусловная необходимость крестной смерти Богочеловека для спасения падшего человечества является сомнительной. И действительно, если человек в известной мере сам может заслужить спасение, то зачем же нужна смерть Богочеловека?

Важнейшим следствием такого взгляда на сущность грехопадения, которое повлияло на все богословие католичества, прежде всего, на его сотериологию, стало искаженное представление об отношении Бога к миру и человеку. В католическом миросозерцании не столько человек изменяет свое отношение к Богу после первородного греха, сколько Бог изменяет Свое отношение к Своему творению. Человек остается в состоянии "чистой естественности" и лишается благодатной милости Бога, Который удаляется от Своего творения, отделяет Себя от него (вот почему «потребовалась» папская власть _ чтобы человек не остался «без хозяина»). Мы вновь возвращаемся к образу Ветхозаветного Бога-Судии, Который поставил ангела Своего с огненным мечем у врат рая и отсек от Себя человека. В таком понимании первородного греха произошло возрождение ветхозаветного начала, и деятели Реформации вполне справедливо обвиняли католичество в подмене Нового Завета Ветхим.

Православие никогда не решалось видеть в Боге вражду к человеку. По словам св. Иоанна Златоуста: "Не Бог враждует против нас, но мы - против него. Бог никогда не враждует". Не Бог отдаляется от человека, но человек уходит по стопам блудного сына на страну далече, не Бог полагает ветхозаветную вражду между Собою и родом человеческим, а человек отвергает неизменную любовь Божию. По словам патриарха Сергия "Грех удаляет человека от Бога, а не Бога - от человека".

Завершил изложение учения о первородном грехе и первозданной праведности декрет Тридентского собора, а впоследствии оно проявилось в догмате о непорочном зачатии Богородицы.

Учение о спасении.

С представлением Римо-католической церкви о первородном грехе, в котором Бог лишает человека дара Своей благодати, непосредственно связано ее учение об избавлении от губительных последствий этого греха, т.е. о спасении. Жизненно важное значение учения о спасении в любой религиозной системе состоит в том, что оно говорит не об отвлеченных богословских представлениях, а о том, что должен делать человек в этой жизни, чтобы заслужить лучшую участь в жизни будущей. Как писал об этом патриарх Сергий: "Вопрос о личном спасении не может быть лишь теоретической задачей, это вопрос самоопределения".

Католический взгляд на личное спасение человека с необходимостью исходит из тех взаимоотношений Бога человека, которые установились после грехопадения, после которого Бог изменил Свое отношение к человеку, отдалил Себя от него и лишил содействия Своей благодати. Из этого представления в католичестве развился классический средневековый образ ветхозаветного Бога-Судии, враждующего на человека за его грех.
Этот искаженный образ гневающегося Бога неизбежно изменил отношение к нему человека, он вызывал в его душе страх вместо желания уподобиться Ему. Человек пытался смягчить гнев Божий, умилостивить Его непреложную справедливость удовлетворением за грехи. По словам Ансельма Кентерберийского "любой грех с необходимость требует или удовлетворения или какого-либо наказания". Однако должное удовлетворение Богу не в силах человеческих, только страдания и смерть Христа достойно искупают грех человека и возвращают ему дар оправдывающей благодати. Но эта благодать не дается втуне, условием ее дарования должна быть "некоторая заслуга со стороны самих людей".

Впервые учение об удовлетворении Божией справедливости добрыми делами изложил в XI в. Ансельм Кентерберийский, хотя истоки его лежат в правовых представлениях античного Рима, которые были усвоены западным христианством, а также в том взгляде на собственное участие человека в совершении своего спасения, который высказал в V в. Пелагий. Затем оно получило развитие в трудах Фомы Аквинского и было подтверждено Тридентским собором. При всей видимой логической стройности такого взгляда на спасение человека он оказал разрушительное воздействие на церковное сознание и жизнь средневекового католичества и послужил прямым поводом к возникновению Реформации с ее учением о спасении только верой.
Католическая теория спасения по своему характеру и содержанию является юридической. Она не только пользуется юридическими понятиями и определениями, но и содержательно интерпретирует взаимоотношения между Богом и человеком, грех, Искупление и др. сотериологические темы в русле юридизма.

Остановимся на этом подробнее, чтобы понять саму логику движения сотериологической мысли римо-католичества.

В грехопадении человек утрачивает общение с Богом, Который отнимает от человека «благодать первозданной праведности». Это отнятие благодати есть признак «гнева Божия». Бог разгневан преступлением человека и отворачивается от Него. Это своего рода «месть» Бога человеку за его беззаконие. Бог - Судия, в Котором жажда справедливости словно затмевает Его любовь. Бог, понятый как гневающийся Судия внушает ужас и трепет, но и, с очевидностью, желание дистанцироваться от гневающегося Бога и смягчить Его гнев. Это естественная психологическая реакция на искажённое представление о Боге рождает и определённую сотериологию. Спасение - в удовлетворении за грехи, в удовлетворении Божественной справедливости, через которое возможно избежать наказания за грехи, понимаемые исключительно как преступления против Бога.

Человек не может самостоятельно принести удовлетворение Богу за свои грехи и потому это делает Христос, принеся Себя в жертву Богу-Отцу за искупление грехов человеческого рода. Через Христа людям возвращается благодать первозданной праведности. Но сама эта благодать не может быть дарована просто так. Сам человек должен заслужить благодать добрыми делами. Добрые дела – условие дарования благодати, то есть возвращения милости Божией к конкретному человеку. В итоге человек заботится о совершении добрых дел исключительно для того, что ему была возращена благодать Божия. В католическом таинстве Крещения человек исцеляется от язвы первородного греха, но за те грехи, которые он совершает затем, он ещё должен принести Богу удовлетворение в виде добрых дел.

Последствия такой сотериологической установки в римо-католическом догматическом сознании имеют вполне определённые духовно-практические последствия. Искажается сама суть взаимоотношений между Богом и человеком. Основой для этого искажения является понимание первородного греха как отнятия Богом Своей благодати и удаление от человека. Удалившийся Бог, гневающийся на человека – с одной стороны, и человек трепещущий перед Богом и страшащийся наказания даже за малый грех с другой, - исходное основание для формирования внутреннего мира католика.

О. Сергий (Страгородский) пишет: «По правовому пониманию выходит, что мы своими делами что-то оказываем Богу, что мы должны утолять Его гнев нашими скорбями, страданиями, должны платить за себя, что за будущее наслаждение, которое нам обещано Богом, Он отнимает у нас наши временные удовольствия, как бы не имея настолько великодушия, чтобы предоставить человеку всецелое блаженство» .

Человек, находясь с Богом в «правовом союзе» исполняет добрые дела, принося удовлетворение за свои грехи, но делает это не смиренным сознанием своей «неключимости» (ср. Лк. 17:10), а с чувством выполненного обязательства, подобно фарисею в притче о мытаре и фарисее (Лк. 18-я глава). Между Богом и человеком возникает что-то вроде «деловых отношений»: ничего личного, только холодносердечное исполнение взаимных обязательств. Бог требует удовлетворения за грехи, человек это удовлетворение приносит в виде добрых дел, за что получает милость и прощение, которые выражены, главным образом в избежании посмертных вечных страданий.

Здесь смещение акцента: в центре духовной жизни находится не тема борьбы со грехом и полного освобождения о власти греха и смерти, а тема избежания наказания за грехи. Не человек меняется внутри себя, но ждёт изменения отношения Бога к себе. Человек исполняет добрые дела со внутренней оглядкой на то, что Бог видит его «доброделание» и воздаст ему за то, что он «хороший». Но человек, вступающий в правовые отношения с Богом, не переживает эти отношения на такой глубине, где он заботился бы о «умягчении своего сердца». Он исполняет «добрые дела», которые таковые только по своему внешнему статусу (допустим накормить убогого, подать милостыню), но внутренне расположение его сердца при этом не учитывается. В результате происходит то, что нашло столь яркое выражение в католической мистике: внешнее подражание Христу без реального внутреннего изменения. Человек якобы творит добро, но творимое добро не меняет его природы, потому как не затрагивает внутренних оснований этой деятельности.

В связи с этим сама «святость» как логический итог и главная цель жизни христианина понимается специфически. Святость – это что-то происходящее с человеком «автоматически» за то, что он совершил достаточное количество добрых дел и независимо от того, каковы реальные изменения в его душе. Это та самая «внешняя благодать», которая была утрачена в грехопадении и теперь вновь возвращается человеку через его «внешнее доброделание». Благодать вливается в человека (есть такой католический термин – «влитие благодати»), который претерпевает чудесную метаморфозу, причинно никак не связанную с содержанием его душевной жизни.

Автоматизм происходящего особенно ярко выразился в католическом учении о таинствах. В отношениях же с Богом это означает, что Бог ищет не святости человека, а её обнаружения вовне, потому что оправдание человека происходит именно от дел. Именно дела в центре духовного внимания католика. Не устроение души сообразно с заповедями Божиими, а исключительно внешняя перспектива, потому что именно в делах – залог спасения. Ибо делается добро не ради того, что бы изменилась человеческая природа, сам человек стал другим, вернулся к исконной жизни с Богом, но только ради того, чтобы Бог изменил к нему Своё отношение и избавил его от Своего гнева, являемого в вечных мучениях . Важный аспект этого изменения в том, что именно Бог меняет Своё отношение к человеку, в то время как человек остаётся неизменным в своей внутренней жизни, в нравственном сознании. Как писал об этом архп. Сергий (Страгородский): «Спасение … как перемена гнева Божия на милость, … действие, совершающееся только в Божественном сознании и не касающееся души человека».

В связи с такой догматической установкой становится ясными и духовно-практические последствия. Есть ещё целый ряд учений и явлений в жизни католической Церкви, касающихся непосредственно сотериологии католицизма, в которых произошло преломление духовного опыта сквозь призму сотериологической установки сознания, базирующейся на понимании отношений между Богом и человеком как правовых. Это:

- учение о чистилище;
- учение об индульгенциях;
- учение о заслугах святых;
- определённое понимание таинств ( особенно исповеди );
- феномен инквизиции;
- католическое подвижничество и мистика;

Именно католическое понимание христианства с его чётким различением видимого/невидимого, земного/небесного произвело представление о том, что вечная жизнь есть нечто, находящееся за границей смерти. Вечность начинается за границей смерти. Земные труды окупаются небесным блаженством. Так как между добродетелью и блаженством в правовом сознании есть чёткая дистанция, то и блаженство, понимаемое исключительно как награда за добродетель может находится только где-то, а не здесь. Потому что здесь – время труда и подвига, страдания и доброделания, а там – блаженство, безпечальность и др. На первый взгляд, может показаться, что таково и учение православной Церкви, но разница принципиальна и существенна. В православии уже в этом видимом земном мире можно жить вечной жизнью. Жизнью, в которой смерть уже преодолена. Пасхальная радость православного христианина – это не радость того, что где-то за границей смерти открылась перспектива вечной жизни, а это радость реального приобщения к нашей жизни Бога в таинственной жизни Церкви. Возможность приобщения здесь – свидетельство действительности приобщения там. Но совершенно другая перспектива открывается перед человеком, сознание которого вскормлено юридической идеологией римо-католичества.

Учение о чистилище.

Доктрина о чистилище, как пишет современный богослов, свящ. Максим Козлов, стала развиваться в 11-12 вв. Её первым систематизатором был крупный схоласт Александр Каллист. Связь этого учения с юридической сотериологией Римо-католичества прямая и непосредственная. Католик творит добрые дела, чтобы принести удовлетворение Божественной справедливости за свои грехи, то есть за преступления против Бога. Добрые дела освобождают от наказания за грех. Те, кто превысит меру своих грехов добрыми поступками, идут в рай, а кто много согрешил и не принес должного удовлетворения, то рая не достигают, но и ада тоже по причине раскаяния. Человек, не успевший принести должное количество добрых дел, чтобы удовлетворить Бога и сменить Его гнев на милость и ушедший из этой жизни, должен попасть в чистилище.

 В чём смысл этого места? Оно по своему характеру близко к православному учению о мытарствах, но есть существенное различие (как и во всём строе сотериологии). Чистилище - для тех, кто не успел покаяться должным образом и не принёс нужное количество добрых дел для удовлетворения Бога за свои грехи. Тот, кто только грешил и вообще не думал о Боге – попадает в ад. Но как быть тому, кто не успел принести нужное количество добрых дел? Для этого чистилище. В нём человек как бы отбывает срок. Это своеобразная «исправительная колония», где преступники проводят какое-то время, чтобы, претерпев необходимое количество страданий, и «очистившись», принести Богу необходимое удовлетворение и затем попасть в рай.

 Смысл чистилища в том, чтобы человек попал в рай. Это вещи органически взаимосвязанные для католического сознания. Нравственный аспект отходит на второй план. Страдание – это форма уплаты за грех. Человек страдает, чтобы заплатить за преступление (грех). Чистилище – это место, где человек приносит удовлетворение за грехи, которое не успел принести во время земной жизни. Чистилище делилось на круги чистилища, как и ад на круги ада. Отдельный круг ада был для ветхозаветных праведников, которые после Воскресения Иисуса Христа покинули его. Другой круг предназначался для некрещенных младенцев.
С началом Страшного суда чистилище вообще будет упразднено, однако до тех пор каждая душа останется в нем на тот срок, который необходим, чтобы она расплатилась за свои прегрешения. Живые могут помочь сократить этот срок себе и другим, принося «умилостивительные жертвы» благих дел (например, заказывая мессы) или получая индульгенции. Эту плату Бог учитывает, определяя сроки временного наказания.
Души в чистилище не могут избежать наказания. Однако, поскольку они умерли в мире с церковью и не находились в состоянии смертного греха, они продолжают любить Бога, а потому знают, что непременно окажутся на небесах после того, как завершатся их страдания.

На Ферраро-Флорентийском соборе(1438 г.) учение о чистилище было провозглашено догматом, несмотря на возражения св. Марка Ефесского.

Догмат о сверхдолжных делах и сокровищнице святых

Римско-католическая церковь в учении о добрых делах как о необходимом условии оправдания резко отступает от Православной церкви. Так, католическое богословие в учении Иисуса Христа различает закон Божий, т.е. заповеди, и евангельские советы. В законе будто бы указывается обязательность обычной, так сказать, нравственности; в советах же указывается высшая степень нравственного, хотя и необязательного, совершенства. Заповеди каждый должен исполнять безусловно, исполнение же советов предоставляется свободному произволению каждого. Богатому юноше, который говорит о себе, что он от юности своей исполнил все заповеди, Христос сказал: "Аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим и имети имаши сокровище на небеси" (Мф. 19, 21). Отсюда католические богословы заключают, что неисполнение совета не повредит спасению, исполнение же приведет к высшему совершенству, что сказано в отношении к этому совету, должно быть сказано по отношению и к другим советам (Мф. 19, 11-12; 1 Кор. 7, 1-6). В римско-католическом катехизисе Стацевича говорится: "Приказания или заповеди предписаны всем как строгие обязанности, советы же предлагаются только как средства к достижению совершенства".

 Таким образом, кто исполняет евангельские советы (послушание, безбрачие, бедность), те совершают такие дела, которые стоят выше требований закона, долга, и значит совершают дела сверхдолжные и поэтому могут достичь высокой степени святости. Эти дела для спасения самих совершителей их не необходимы, потому что они совершены сверх долга; но они не проходят бесследно; напротив, заслуживая самим совершителям высшую степень вечного блаженства, они входят в церковную сокровищницу, так называемую сокровищницу заслуг, составляющуюся из преизбыточествующих заслуг Спасителя, Девы Марии, а также и святых. Эти сверхдолжные заслуги поступают в пользу всех живых членов церкви в силу таинственного союза, связующего их с Главою и сочленами в церкви торжествующей. В связи с этим Беллярмин говорит: "В церкви существует неисчерпаемая сокровищница удовлетворений из страданий Христа, которая никогда не может иссякнуть, ибо страдание Христа было цены бесконечной, как страдания Лица бесконечного. К этой сокровищнице сверхдолжных удовлетворений принадлежат еще страдания Пресвятой Девы Марии и всех других святых, которые страдали более, чем требовали их грехи. Удовлетворения, излишние для Христа и святых, могут быть сообщены другим, которые повинны временному наказанию. Ибо мы из апостольского символа научаемся, что все верные суть взаимно соединенные между собой члены и как бы составляют некоторый живой организм, и как живые члены взаимно помогают друг другу, так и верные могут поделяться между собой своими добрыми делами, особенно теми, которые для них излишни, другим же могут быть необходимы и очень полезны". Право раздавать сверхдолжные заслуги святых принадлежит папе как главе и распорядителю церкви; он осужает ими нуждающихся в заслугах (а нуждаются все) и достойных этого. Здесь появляется учение об индульгенциях.

Такой взгляд на добрые дела человека утвердился в Римско-католической церкви хотя и очень рано, но развивался постепенно.

В XIII веке Александр Галесский (католический богослов, францисканец +1245) первый выразил мысль, что когда дается индульгенция, то наш долг оплачивается преизбытком заслуг Иисуса Христа и святых угодников Божиих. Вскоре эта мысль получает и общее признание. Так, её разделяют: Альберт Великий (католический богослов, доминиканец +1280), Бонавентура, Фома Аквинат, Дунс Скотт и др.

А с ХIV века учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг утверждается и авторитетом пап. Так, папа Климент VI, объявляя юбилейную индульгенцию на 1350 год, в своей булле право церкви давать индульгенции обосновывает на том, что Сын Божий приобрел воинствующей церкви сокровищницу, которая, кроме преизбыточествующих искупительных заслуг Его Самого, заключает заслуги Пресвятой Девы Марии и всех святых. С этого времени учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг получает и догматическое значение.

Но можно ли допустить возможность сверхдолжных и сверхзаконных заслуг? Конечно, нет. Ведь закон Божий есть совершеннейшее и полнейшее Откровение бесконечной воли Божией, поэтому содержание его должно быть признано бесконечным и во всей его полноте никогда не осуществимым. Вникая в содержание этого закона, псалмопевец говорит: "Широка заповедь Твоя (Господи) зело" (118, 96). Спаситель, указывая идеал нашей нравственной деятельности, определяемой законом, и определяя путь, которым должны идти Его последователи, говорит: "Будите убо вы совершена, якоже Отец ваш Небесный совершен есть" (Мф. 5, 48). Если же так бесконечно содержание закона Божия, то невозможно допустить, чтобы конечный и притом нравственно поврежденный грехом человек в течение своей кратковременной жизни мог исчерпать всю бесконечную полноту закона.

В самом деле, здравый разум человека, воспитанный в христианских понятиях, не может согласиться с тем, чтобы добрые дела являлись заслугой человека пред Богом и допускать существование сверхдолжных дел. Ведь отношение оправданного Искупителем человека к Богу должно быть не чем иным, как чувством благодарности, сыновней любви и преданности к Богу за незаслуженно взыскавшую его бесконечную отеческую любовь. При чувстве же бесконечной благодарности и сыновней любви к Богу не может быть и речи о приобретении каких-то заслуг пред Богом. Кто глубоко проникнут чувством неоплатного долга пред Богом, тот при совершении каждого дела должен думать не о заслуге, а о своем долге пред Богом и должен совершать дела не во имя заслуги, а во имя своего долга. Сколько бы и каких бы добрых дел человек не совершил, любовь к Богу и сыновний долг к Нему никогда не позволят ему считать эти дела как заслуги перед Богом и считать, что он уже приобрел этих дел много, даже более, чем сколько нужно для личного спасения человека. Ведь и Спаситель, выражая чувство такого смирения, долженствующего наполнять душу каждого на всех и даже высших степенях нравственной жизни, сказал ученикам: "когда исполните всё повеленное вам, говорите: «мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать"(Лк. 17, 10).
Само разделение между заповедями и советами совершено произвольно и не имеет никакого основания в Священном Писании.

Мариальные догматы

Мариология – это христианское учение о Деве Марии. В православном богословии догмат о Лице Богородицы является частью христологии (учения о Господе Иисусе Христе), потому что спор о понимании Боговоплощения, возникший между свт. Кириллом Александрийским и ересиархом Несторием начался именно с нежелания называть Деву Марию Богородицей. И потому это наименование стало ключевые для православной христологии. Мариалогия как отдельное и самостоятельное учение возникло именно в католичестве с его специфической интерпретацией темы Искупления.

Мариальных догмата в римо-католичестве два:
1. Непорочное зачатие Девы Марии.
2. Телесное вознесение Её на небо.

Кратко намечу контуры движения католической мысли в этом направлении в органической связи этой темы со всем строем юридической сотериологии Западной Церкви. «Непорочное зачатие Девы Марии» означает, что она после естественного зачатия Её Иоакимом и Анной была очищена Св.Духом от скверны первородного греха в силу будущих заслуг Её Сына. Этим римо-католические богословы хотели умножить Её «славу» и величие. По сути эта мысль восходит ещё к монофизитству, которое прот. Г. Флоровский назвал «ересью воображения», потому что человек из чувства огромного благоговения начинает представлять себе, что человечество Христа иное и оно единосущно только Деве Марии, но никак не всем нам. Посылка римо-католиков иная. Дева Мария участвует в Искуплении Христом человеческого рода и она становится Соискупительницей Сыну . Поэтому она должна быть иной по самой своей природе.

Важно, что в этой перспективе происходит ещё одна инверсия, духовные последствия которой достаточно трагичны, чтобы их не заметить и в церковном благочестии православных людей. Если Бог – это некто гневающийся и ждущий воздания за каждое содеянное прегрешение-преступление, то возникает естественная нужда найти кого-то к кому можно было бы обратиться за помощью об утолении Божественного гнева. И естественно, что именно Дева Мария становится этой «Заступницей» перед Богом. Мы скажем, что и в православии Она называется «Заступницей рода нашего». Но каков смысл этого заступления? Заступление от Божественного гнева или это испрашивание милости у «Бога милости и щедрот» в прощении наших согрешений и в помощи нам в нашем покаянии? Безобидная, казалось бы, фраза о. Тиволье о том, что храмы, посвящённые Божией Матери наиболее посещаемы, не просто благочестивое выражение, но симптом того типа духовности, который сформировался в римо-католической Церкви.

Важных следствий из утверждения догмата о «непорочном зачатии» два:

1. В отношении Самой Девы Марии. Она становится непорочной не в силу Своего личного подвига, когда и «скверные помыслы не касались Её ума» (свт. Григорий Палама), а в силу некоего сверхъестественного действия Бога, который независимо от её свободы делает её Своей Избранницей. Очевидно, что основная тема празднования Благовещения здесь исчезает, потому что тот диалог, который возникает между архангелом Гавриилом и Девой Марией не имеет существенного значения. Всё свершилось заранее и человеческая воля Богородицы, Её добровольное согласие на принятие Бога в Себя – фикция.

2. В отношении к остальному человеческому роду. Утрачивается связь между ветхозаветной подготовкой (очищением из рода в род) и с теми, кто был Искуплён Христом для усыновления Богу. Дева Мария, сверхъестественно лишённая скверны первородного греха, становится в определённом смысле иной по отношению к нам, ее природа чужда к нашей.

Хотя Римская церковь оправдывает этот догмат благочестивым с виду аргументом, что ветхозаветная женщина, которой была бы Дева Мария без этого космического акта, не могла бы стать Матерью Бога, ибо Богу "неприлично" входить в утробу существа, поврежденного наследственным грехом, – такая аргументация не выдерживает критики. Богу "неприлично" воплощаться во всякое тварное существо, ибо между Ним и любой тварью – бесконечная разница уровней. Когда апостол говорит, что Бог-Сын "образ раба принял" (Фил. 2,7), слово "раб" он понимает не в социальном, конечно, смысле, ибо Иисус не был рабом – его родители принадлежали к знатному роду, восходящему к царю Давиду; и тем более не в том смысле, что в Нем наличествовал порабощающий человека первородный грех, – ведь как раз отсутствие такого греха на Деве Марии, а значит, и на Ее сыне Иисусе и утверждает догмат, – поэтому остается только тот смысл, что всякий человек – раб Божий, и воплощаться в своего раба для Хозяина унизительно. Это – великое самоуничижение, как говорят богословы, "кенозис", на которое Бог пошел только по своему человеколюбию. По сравнению с этим бесконечным уничижением разница между воплощениями в догреховного человека и послегреховного уже не имеет никакого значения (тем более что природа человека, согласно догмату о первородном грехе, не повреждена).

 Нет, подоплека догмата другая – богословская легализация задолго до этого сложившегося у западных христиан культа Мадонны. Ведь объектом культа может быть только божество, а догмат о непорочном зачатии хотя и не возводит Деву Марию в ранг Божества, но приближает Ее к тому.

Мы же видим в Богородице не богиню, а только вернейшую и надежнейшую ходатаицу перед Богом. Мы говорим "Пресвятая Богородица, спаси нас" не потому, что она имеет силу спасать – ею обладает один Бог, – а потому, что не сомневаемся – Бог удовлетворит ее ходатайство, не отринет просьбы Своей Пречистой Матери. Это очень важный момент, дополнительно свидетельствующий о сохранении нами апостольской религиозности. Ведь именно так относились к Богородице апостолы, находившиеся вместе с Ней в иерусалимской горнице в момент нисхождения Святого Духа, давшего жизнь Христовой Церкви.
Поэтому, обращаясь к Богородице, мы не впадаем в экзальтацию, охватывающую католиков при обращении к Мадонне. Богородица доступнее Мадонны, интимнее, теплее, поэтому сердце православного человека сильнее тянется к Ней, и он произносит Ее имя с той интонацией, какая в данный момент соответствует его душевному расположению – с грустной, радостной или смешанной, где есть и радость, и грусть, и вера, и надежда, и любовь. Поэтому она у нас и "всепетая".

В самой католической церкви этот догмат дискутировался в течение многих веков. Наконец, в 1854 г., после консультаций с епископами, Папа Пий IX специальной буллой провозгласил Догмат о Непорочном Зачатии Богородицы. В папском определении четко оговаривалось, что Пресвятая Дева непричастна первородному греху с момента зачатия, по благодати Божией. В 1858 г. Бернадетте Субиру в Лурде явилась Приснодева, назвавшая себя Непорочным Зачатием, что стало подтверждением для Церкви и верующих верности папского решения (вполне в католическом стиле). С тех пор Догмат о Непорочном Зачатии обрел твердое место в системе католического вероучения. Вместе с тем, он продолжал подвергаться критике со стороны не только православных и протестантских богословов, но и некоторых католических либеральных теологов.
Второй догмат – о телесном вознесении Девы Марии на небо более близок к православному благочестию, но сам факт догматизации в римо-католичестве того, что осталось тайной Предания – также симптом. Этот догмат является логически необходимым продолжением первого мариального догмата, так как, если участие Богородицы в Искуплении делает логичным участие Её в славе Божией, а лишённость Её природы первородного греха делает необходимым невозможность Её смерти.

Уже к Новому времени в народном сознании стран католической Европы сформировались представления о Марии не просто как о евангельской Деве, на которую таинственным образом пал выбор Божий быть Матерью Его Сына, но как об активной со-участнице, со-исполнительнице Божественного замысла Спасения. Если само понятие Богоматеринства в средневековом сознании уже с трудом совмещалось с представлениями о малейшей скверне применительно к Марии, то исключительная роль, отводимая Марии в сотериологии, тем более требовала разработки соответствующего богословского базиса. Однако развитие догматической мысли являлось не только отражением и закреплением церковного Предания, но было вызвано и требованиями ее собственной логической непротиворечивости. Абсолютная святость Матери Божией предполагала непричастность Ее первородному греху - отсюда и возникла вера в непорочное зачатие Богородицы, позднее зафиксированная в церковном догмате. Но разве не следствием первородного греха является конечность человеческой жизни, тленность человеческой плоти? Будучи изначально непорочной, Мария не могла бы, подобно остальным людям, быть подверженной смерти. Поэтому параллельно с развитием концепции непорочного зачатия богословами напряженно обсуждался вопрос об обстоятельствах конца земной жизни Марии.

В Св. Писании никаких свидетельств на этот счет не имеется. Более того, практически ничего об этом не говорят и письменные источники первых четырех веков христианства. Лишь с конца V в. и, опять же, на Востоке (с почитаня восточными христианами Девы Марии начинался и догмат о непорочном зачатии), появляются признаки интерпретации смерти Марии как некоего исключительного события. Характерно, что и само слово "смерть" применительно к этому событию перестало употребляться: в апокрифических источниках, легендах, праздничных канонах уже тогда оно определяется как "засыпание" или, по-старославянски, "успение". Круг апокрифической литературы, посвященный Успению Богородицы и получивший в современной науке название "Прохождение Марии", наполнен многочисленными чудесными подробностями последних часов жизни Пресвятой Девы: следует возвещение ангела о близкой Ее кончине, апостолы оказываются вблизи Ее смертного одра, чтобы получить благословение, Сам Христос принимает на Свои руки душу Марии; через некоторое время тело Марии возносится в рай. Все эти детали свидетельствуют об одном: в восточной традиции раньше, чем на Западе, закрепились представления об особом характере конца земной жизни Марии и, в частности, о Ее телесном вознесении.

В качестве литургического праздника Успение Богородицы стало праздноваться, по одним источникам, в Иерусалиме в начале VI в., а по другим, у сирийских христиан-яковитов, - во второй половине VI в. В 582 г., согласно декрету императора Маврикия, праздник стал официальным по всей Византии. Вскоре после 650 г., при Папе Сергии I, он был принят Римом, и к VIII в. получил распространение в Западной империи - но сначала в качестве годовщины смерти Марии. Лишь позже он утвердился на Западе под нынешним названием "принятие в Небесную Славу" - отсюда можно сделать вывод о постепенном смещении смысловых акцентов в восприятии Западной Церковью Успения Марии не как смерти, а как вознесения.

К тому времени на Востоке идея о целокупном бессмертии Богородицы, Ее воскресении до всеобщего воскресения уже, по-видимому, не вызывала сомнений. Об этом свидетельствуют творения церковных писателей VII-VIII вв. Св. Андрея Критского, Св. Иоанна Дамаскина, хотя последний предпочитает прямо не говорить о телесном вознесении, ограничиваясь утверждением о нетленности плоти Матери Божией. Уже в начале VII в. иерусалимский Патриарх Модест говорит об "оживлении" Христом Марии, чтобы Она могла разделить с Ним "вечную нетленность". Восточная Церковь верила в то, что смерть Ее - лишь краткий сон, за которым следует воскрешение и вознесение. Об этом свидетельствуют византийская гимнография, литургические песнопения Православной Церкви ("во успении мира не оставила еси"). Праздник Успения Богородицы, которому посвящены многие русские соборы в разных городах, однозначно воплощает в себе веру в Ее телесное вознесение.

На Западе лишь в XIII в. доктрина телесного вознесения стала превалирующей - и так вплоть до XVII в., когда ее стали рассматривать скорее с точки зрения христианского благочестия, нежели в качестве объекта веры. Однако мариологический "взрыв" XIX в. привел к провозглашению Догмата о Непорочном Зачатии, который подразумевал изначальную непричастность Божией Матери первородному греху а, следовательно, и смерти. И принятие Догмата о Телесном Вознесении уже стало необходимым, чтобы придать завершенность всей мариологической концепции. На позиции Св. Престола не могло не сказаться и благочестие миллионов католиков, требовавших принять новый догмат.

Однако прошел еще почти век, пока в 1942 г. Папа Пий XII не провозгласил освящение всего человеческого рода Непорочным Сердцем Марии, а в 1943 г. впервые сформулировал Догмат о Телесном Вознесении Марии. Но еще потребовалось собрать восемь миллионов подписей под петицией о провозглашении нового догмата, и тогда в 1950 г. Папа торжественно провозгласил его в Апостольской конституции. Необходимо отметить, что провозглашение догмата отнюдь не вызвало единодушного одобрения среди католических теологов - оценки он получил самые противоречивые. И в настоящее время отношение к нему, по свидетельству католических же источников, по большей части сдержанно-нейтральное, если не отрицательное. Нередко звучат обвинения Папы Пия XII в абсолютистском решении. Дело осложняется тем, что большинство современных теологов относится к "морталистам", не разделяющим догмата - хотя Папа употребил в тексте Конституции достаточно осторожную формулировку о "завершении периода земной жизни" Божией Матери, оставив простор для дальнейших теологических дискуссий. И возникла довольно оригинальная ситуация, когда практически в отсутствие привычной критики с Востока и, более того, встречая негласное понимание со стороны православных богословов (в условиях принятия этого догмата Востоком, так сказать, "по умолчанию"), содержание Догмата о Телесном Вознесении вызвало значительные сомнения в самой же Католической Церкви.

Принятие Догмата о Телесном Вознесении одновременно поставило Католическую Церковь перед серьезной проблемой: последние мариологические определения выявили опасную тенденцию к нарушению сбалансированной христианской теологии с ее христоцентричностью. Все чаще стали мелькать применительно к Матери Божией наименования "посредница", "соискупительница" и т.д. В итоге этот вопрос был со всей серьезностью поднят на II Ватиканском Соборе. После многомесячной работы комиссии, состоящей из виднейших богословов, Отцы Собора решили отказаться от формулирования дальнейших мариологических догматов. Собор порицал крайности марианизма, продемонстрировав при этом высочайшее почитание Церковью и христианами Божией Матери и присвоив Ей наименование "Матери Церкви". Соборное учение о Богородице вошло в состав догматической конституции о Церкви "Свет народам" в качестве одного из разделов. В конституции призывается воздерживаться как "от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов" в рассуждениях о Богородице и одновременно оговаривается, что Собор не имеет намерения "решать вопросы, не доведенные трудами богословов до полной ясности", а богословы сохраняют право на выражение частных мнений.

Таким образом, мы видим, что на Западе «догматотворчество» продолжается вплоть до последнего времени, что невыгодно отличает католичество от Православной Церкви.


Краткое содержание лекции.

Догматическое богословие католичества несет на себе печать схоластики.

Схоластики подменили живое опытное постижение христианских догматов тонкими диалектическими доказательствами по примеру древних философов. Богословы-схоластики готовы были рассуждать по любому искусственно поставленному вопросу, чтобы показать тонкость и виртуозность своей мысли. Особенно страдало от этого произвола толкование Священного Писания, его смысл искажали и делали самые произвольные выводы для подтверждения своих ошибочных мнений.

На этой почве в Римско-католической церкви появилась теория догматического развития Церкви. Смысл ее в том, что якобы догматы сообщены Церкви прикровенно по содержанию и по внешнему выражению, и дело последующих богословов состоит в том, чтобы открыть их. Поэтому Римско-католическая церковь якобы имеет особое право открывать и провозглашать новые догматы.

Основные католические догматы:

1.Учение о главенстве (примате) Римского епископа над Церковью. Это учение стало официальной доктриной уже в X-XI веках.

2. Догмат о папской непогрешимости в вопросах веры и нравственности.
Этот догмат имеет в виду не личную непогрешимость папы, а только когда он выступает от лица всей церкви. Догмат был принят на I Ватиканском соборе в 1870 году (или XX Вселенском соборе по католическому счету).

3. Учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына — учение о "Филиокве". Как догмат учение о "Филиокве" принято уже на Лионском (1274 г.), Ферраро-Флорентийском (1431-1439 гг.) соборах.

4. Учение о первородном грехе. Первородный грех состоит в том, что Адам виноват в ослушании запрета, в результате чего он лишился сверхестественной благодати Божией, которая как узда удерживала плоть в повиновении духу поддерживая равновесие между высшими и низшими стремлениями в Адаме. Вина за ослушание ложится и на всех его потомков.

5. Католический догмат искупления следует крайнему юридизму:Адам согрешил и оскорбил этим Бога. Наказание за грех-смерть. Божественная правда удовлетворена крестной смертью Спасителя, мы искуплены и оправданы. Но чтобы воспринять спасение, необходимы добрые дела. Отсюда учение о сверхдолжных заслугах святых, которыми «распоряжается» Церковь и практика индульгенций.

6. Догмат о непричастности Богоматери к первородному греху, о непорочном зачатии. Принят в 1854 г. папой Пием IX без собора после опроса буллой. Догмат учит: в силу будущих заслуг Иисуса Христа Богородица оказалась свободной от первородного греха, то есть оказалась в состоянии Адама и Евы до грехопадения.

7. Догмат о телесном вознесении Богоматери. Принят в 1950 г. папой Пием XII после опроса буллой. Из непричастности Богоматери первородному греху следует, что Ее смерть не была необходимой, а была добровольной. Поэтому Богоматерь часто называют соискупительницей человечества наряду со Христом .
Догматические расхождения между Православием и католицизмом часто пытаются представить теоретическими, очень далекими от простых верующих. Тем не менее, именно на них базируются внешние, видимые различия конфессий – например, в духовности, или в степени включенности в сферу светской жизни.

ТАИНСТВА В КАТОЛИЧЕСТВЕ

Подвижник благочестия IV века авва Арсений, призывает нас: «Пусть твоим внутренним деланием по Богу будет побеждено всё внешнее»

В римо-католичестве эта настроенность затемняется и на первый план выходит всё внешнее и формальное: в центре – забота о внешних отношениях с Богом, вместо борьбы с грехом – забота об избежании наказания; в таинствах – внешнее, формальное их восприятие.

В понимании природы таинств различается два аспекта:
- действительность таинства – это объективная сторона таинства, связанная с правильным его совершением (правильно рукоположенный священник, правильно выполняемый обряд и др.)
- действенность таинства – субъективная готовность и расположение принимающего таинство, его нравственное состояние и вера.

Действительность таинств не зависит от личного достоинства того, кто совершает и воспринимает его, но его действенность прямо связана со степенью веры и нравственного состояния человека, приступающего к таинству. Отношение человека может изменить само действие таинства, которое обращается во осуждение для недостойно приступающего к нему.

Но на Тридентском соборе было зафиксировано положение, которое совершенно устраняло принципиальность различия между действительностью и действенностью таинств, превращая их в некую «магическую» акцию исполнения «правильного обряда»: «Благодать получается не по вере или заслугам лица действующего (совершающего таинство) или воспринимающего (принимающего таинство), но по существу самого таинства»

В итоге, участие человека, приступающего к таинству, сводится не к внутреннему деланию и нравственной подготовке (которые объявлены неважным моментом таинства), а исключительное к его внешнему, физическому присутствию. Благодать действует на человека независимо от его воли. Достаточно непротивления со стороны человека, чтобы действие таинства имело место быть. Это учение в католичестве получило название «opus operatum », что с лат. означает «в силу сделанного».

В его основе лежит полумагическое представление об отчужденном действии благодати, которое красной нитью проходит через все вероучение Католической Церкви (например, Господь «отнял» Свою благодать у прародителей после грехопадения). Православному воззрению на таинство, как на богочеловеческое деяние, в котором божественная благодать соединяется с духовным усилием человека, это учение противополагает образ всепроникающей силы Божией, которая приводится в действие священником через совершение установленного обряда.

Такое отношение действительно отражает общую духовную настроенность римо-католичества: внешнее исполнение добродетелей включает и внешнее исполнение таинств. Таинства, несущие сакральный смысл, превратились в католичестве в обряды. В итоге, когда деятели Реформации начали критику католицизма, они имели основания говорить о том, что католическая Церковь заменила Евангелие и его заповеди множеством различных традиций и обрядов. Человек делает добро и участвует в церковной жизни для «галочки на небе». Это и есть формальное отношение к таинствам и обрядам Церкви, от которого нас оберегают священники, потому что, говоря о трагедии римо-католической духовности, мы никогда не должны забывать, что и католицизм, и протестантизм – это не просто конфессиональные рамки каких-то религиозных сообществ. Это тенденции христианской религиозности, её искажающие, которые обнаруживаются в жизни православных людей также, как они обнаруживаются и в жизни представителей инославия.

Рассмотрим существенные искажения в понимании таинств.

Мы знаем, что римо-католичество утверждает такой тип религиозности человека, в котором его отношения с Богом и ближними основаны на юридической (правовой) интерпретации отношений. Второй момент связан с тем, что рационально-юридическая интерпретация по своей сути уводит религиозную личность на путь формального отношения к духовному опыту. Как писал архп. Сергий, человек считает возможным не принадлежать Богу всем сердцем. Католическая программа спасения реализуется скорее как нечто автоматическое, через подчинение церковным уставам (обрядам, традициям) и самой иерархии (папе, священникам). Это внешняя сторона.

Другой существенный аспект состоит в понимании самого действия благодати, а следовательно и духовности. Бог чужой не только потому, что Он с гневом наказывает грешника за всякое преступление против Его чувства справедливости, но ещё и потому, что благодать, согласно католическому учению, не родная человеку. Идея «отчуждённой благодати», которая действует помимо и независимо от воли человека – это августиновская идея, выработанная им в полемике с Пелагием и сторонниками его учения, согласно которому человек якобы может спастись своими собственными силами.

Благодать для римо-католичества – это внешняя сила. А если таинства являются главным «проводником» благодати, то единственно возможная интерпретация происходящего в них – магическая трансформация человека. Действительность таинства совпадает с его действенностью и потому человек становится как бы инертно-непротивящимся Богу существом, единственные эмоции которого - страх перед Богом и слепое подчинение Его воле, выраженное в исполнении многообразных обрядов и традиций католической Церкви.

Современная католическая трактовка таинств сильно изменилась на волне так называемого «литургического возрождения», которое возникло благодаря экуменической деятельности православных богословов русской эмиграции (проф. В.Лосский, прот. Г.Флоровский, прот. А.Шмеман и др.). Но, тем не менее, даже в популярных изложениях католического вероучения, которые предлагают российскому читателю такие товарищи, как о. Тиволье, мы всё же обнаруживаем при внимательном рассмотрении неискоренимые «добрые» традиции средневекового католичества. Эти традиции формируют что-то вроде «догматического бессознательного» (в противовес догматическому сознанию) католицизма и они неиждеваемы, ибо закладывались веками.

Таинство Крещения

Таинство Крещения так же, как и православное, несёт в себе понимание его как исцеления от первородного греха. Но прекращение действия первородного греха не прекращает отчуждения Бога и человека, порождённого этим грехом и потому человек должен за каждое совершённое согрешение приносить Богу удовлетворение в виде добрых дел или же претерпевать наказание. Это уже сугубо католические выводы из той сотериологической теории, которая вырастает на твёрдом фундаменте юридического рационализма римо-католического богословия.

Другим важным отличительным моментом таинства Крещения является изменение крещальной формулы: «Крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св.Духа, аминь: ныне и присно и во веки веков, аминь» на: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь». В этом смещении акцента также можно видеть восприятие таинства как чего-то более связанного с внешними действиями человека (священника), нежели с духовным действием Божиим.

Вспомним, что по учению Римско-католической церкви, действительность таинства не зависит от священнослужителей, потому что существенный Совершитель всех таинств есть Сам Иисус Христос, Из приведенной формулы крещения, однако, следует, что действительность этого таинства зависит от священнослужителя как главного и исключительного его совершителя. Таким образом, римско-католическая формула крещения стоит в прямом противоречии с учением Римско-католической церкви о существе таинства. Ведь священники, совершающие таинство, представляют в своем лице Иисуса Христа. Поэтому им должно быть присуще при этом чувство глубокого смирения, сознание своей греховности и недостоинства, а также благоговение перед Пастыреначальником, избравшим для сообщения чрез них Своих благодатных даров верующим. В силу этого им не должно быть свойственно горделивое самопревозношение и сознание своей важности в сравнении с другими, для которых они как бы являются раздаятелями благодатных даров. В Римско-католической же церкви священники, произнося при крещении: "я тебя крещу", явно заявляют о несвойственных совершителям таинств гордости и самомнении. Св. Иоанн Златоуст, внушая самомнительным христианам, а вместе с ними и совершителям таинств мысль о смирении, говорит: "Посмотри, как Христос был чужд тщеславия: Он не сказал: "вот Я сделал тебя здоровым", а сказал: "вот теперь ты здоров; вперед не греши", и не сказал: "вас же Я крещу Духом Святым", но: "имате креститеся", научая нас смиренномудрию". И сам блаженный Августин утверждает, что Иисус Христос, при прощении жены грешницы в доме Симона фарисея, сказал: "отпущаются греси ее мнози" (Лк. 7, 47), а не: "Я отпущаю ея грех", потому что предвидел имевших явиться в будущем людей, которые станут говорить: “я отпущаю грехи; я оправдываю; я освящаю; я уврачеваго всякого, кого крещу".

Изменение наличествует и в форме совершения таинства Крещения. Общепринятой формой совершения крещения в Католической Церкви признано, не полное погружение, (которое является всё же более адекватным духу православного Предания и не имеет места быть в православии скорее не по причине догматической, а исключительно житейской – отсутствие возможности), а обливание. Это приводит к потере символического смысла таинства, предполагающего переход из ветхой жизни в новую через образ смерти и обновления, которым является полное погружение в воду.

Таинство миропомазания

Таинство Миропомазания в римо-католическом вероучении носит название конфирмация («утверждение»). В Православной Церкви таинства Крещения и Миропомазания стали чем-то фактически нерасчленимым, так как происходят всегда в один и тот же день, одно за другим. В римо-католичестве и здесь являет себя особое понимание духовной жизни человека в Церкви. Если Крещение происходит, как и в православии, в младенческом возрасте, то конфирмация только в 14 лет (7 или 10 – по другим данным) и совершается она епископом. Епископ возлагает руку на верующего, запечатлевает на челе его крест святым миром и говорит: “Знаменую тебя крестным знамением и утверждаю тебя миром спасения во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.” Эти 14 лет без «утверждения» Святым Духом словно лишают человека, не достигшего четырнадцатилетнего возраста, его личностности и сознательности, его полноценного общения с Богом, которое возможно лишь как приобщение благодати Святаго Духа. Так как многие дети могут умереть, не дождавшись конфирмации, то католические богословы, для успокоения верующих, прибегли к новому учению — будто таинство миропомазания не безусловно необходимо для спасения. Здесь сказывается то умаление Святаго Духа, которое мы видели, рассматривая проблему филиокве.

Этот разрыв между Крещением и Миропомазанием вновь обнаруживает определённое недопонимание римо-католичеством истинной природы духовной жизни Церкви. Иер. О. Давыденков так говорит о сути двуединства таинства Крещения и Миропомазания в православии: В действительности Крещение и Миропомазание представляют собой двуединое таинство. В святом Крещении человек получает новую жизнь во Христе и по Христу, а святом миропомазании ему сообщаются благодатные силы и дары Свтого Духа, а также Сам Святой Дух как дар, для достойного прохождения богочеловеческой жизни во Христе. В миропомазании личность человека помазуется Святым Духом по образу и подобию Божественного Помазанника – Иисуса Христа».

В Православной Церкви при помазании запечатлевается миром не одно чело, как в Римско-католической церкви, а все главнейшие части тела, что оправдывается как практикой, так и существом самого дела. Св. Ефрем Сирин так свидетельствует о помазании многих частей тела христианина, говоря: "Печатию Святого Духа запечатлены все входы в душе твоей". Св. Кирилл Иерусалимский, говоря о помазании чела, ушей, ноздрей и персей, вместе с тем указывает и основания, по которым именно эти, а не другие части тела запечатлеваются миром. Второй (пр. 7) и шестой (пр. 95) Вселенские соборы говорят о помазании чела, глаз, ушей, ноздрей и уст. Словом, в древней Вселенской церкви и ныне в Православной при миропомазании запечатлеваются миром все те части тела человека, которые служат органами сил и способностей его души; через которые человек, так сказать, преимущественно принимает впечатление от внешнего греховного мира. Поэтому-то все эти части тела естественно и имеют нужду в укреплении их силой благодати.

Вначале помазание в католичестве было похоже на православное. Осуществлял его простой священник, и обряд этот стал восприниматься народом как нечто малозначимое. Тогда было введено епископское помазание, которое было обставлено торжественными церемониями, и ему исключительно стали придавать значение таинства. Помазание очей, ушей, персей было оставлено и удержалось одно помазание чела.
Устраняя священников от этого таинства, католики ссылаются на то, что Филипп, крестив самарян, не мог сообщить им Святого Духа, и для этого нарочно посланы были из Иерусалима ап. Петр и Иоанн (Деян. 8: 14-17); но Филипп был диакон, а не священник, и отсюда еще не видно, чтобы священники не могли совершать миропомазания. Поскольку как в древности, так и теперь в Православии, миропомазание соединилось со св. крещением, то скорее можно заключить, что оно совершалось не только епископами, но и священниками, потому что число епископов было слишком ограничено

Из-за того, что таинство осуществлял епископ, нашли необходимым миропомазание отделить от крещения и совершать над взрослыми. Так как епископу в большой епархии нельзя присутствовать при крещении каждого младенца — то и заведено было, чтобы епископ, при объезде епархии, остановившись в известном селе или городе, зараз помазывал еще не помазанных жителей этого места. Впоследствии, чтобы придать этому серьезное значение, стали определять возраст, ранее которого нельзя будто бы приступить к этому таинству (хотя Господь не определил никакого возраста для сообщения благодати своей людям в этом и других таинствах), стали требовать особенного приготовления к принятию этого таинства. Однако же из этого вышло много злоупотреблений. Вследствие нечастых объездов епископских и разных случайных обстоятельств и в наши времена случается, что многие католики доживают до старости и умирают, не приняв таинства миропомазания; а другие даже не знают хорошо, были они миропомазаны или нет.

Таинство елеосвящения.

У католиков елеосвящение совершается только над умирающими и потому называется “последним помазанием.” Кроме того, по учению католиков, елей для таинства может быть освящен только епископом. То и другое учение противоречат учению апостола Иакова — “болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему” (Иак. 5:14-15), — так и было в древнецерковной практике. В последнее время католики несколько изменили свое отношение к “последнему помазанию” и под влиянием православного богословия приблизились к нашему пониманию этого великого таинства.

Таинство священства

У католиков епископ Рима почитается не только епископом и патриархом западной церкви, но и видимой главой всей христианской церкви.

Кроме известных священных степеней, у католиков существуют еще так называемые “кардиналы.” Первоначально так именовались епископы ближайших к Риму церквей, как друзья и советники папы, но затем отличие это стало даваться наиболее заслуженным в католическом духовенстве лицам, и не только епископам, но и пресвитерам, и даже диаконам. Кардинальское звание особенно возвысилось с XI века, с тех пор, как кардиналам предоставлено исключительное право избирать папу из своей среды.

В римской церкви установлено безбрачие (целибат) для всех лиц священного сана; оно введено в XI веке при папе Григории VII. Главное основание для установления обязательного безбрачия этим папой заключалось в следующем положении — “церковь не может освободиться от подчинения мирянам, если клирики не освободятся от своих жен.” Истинная причина введения целибата в католической Церкви связана, как и все ее нововведения, с особым юридическим осмыслении Церкви как некой земной социальной организации. Безбрачный священнослужитель – это возможность полной власти над ним, тогда как, брак неизбежно лишает состоятельности «тотальный контроль» над католическим духовенством.

Установление безбрачия духовенства, имевшее по крайней мере видимой целью поднятие всего духовенства до высоты христианского идеала девственности, в действительности должно было привести к наложничеству. Начало той ужасной распущенности и упадка нравов, в которые впало католическое духовенство в XIV и XV веках, следует в значительной мере искать в этом противоестественном требовании римского престола. Желая положить конец такой распущенности, представители некоторых западных церквей предлагали открыто установить конкубинат (гражданский брак в современном понимании) для священников, лишенных возможности вступать в законный брак. Рим не мог согласиться с этими предложениями и молчаливо переносил то, чему не в силах был воспрепятствовать, тем более что некоторые из пап XIV и XV веков нередко превосходили безнравственностью подчиненных им епископов и священников.

В наше время католики теряют множество священников, не выдерживающих безбрачного образа жизни.
По поводу обязательного безбрачного образа жизни католических пастырей В.П. Васечко пишет: «Нет нужды говорить о том, что безбрачие духовенства в Католической Церкви было и остаётся совершенно неоправданным нововведением, которое прямо противоречит Священному Писанию и Священному Преданию Церкви. Священное писание прямо свидетельствует, что, по крайней мере, двое из апостолов - Пётр и Филипп были женаты (Мф. 8:24; Деян. 21:8-9), таким образом, сам основатель Римской кафедры не соответствует её каноническим требованиям. Известно указание апостола Павла о единобрачии всего духовенства (1 Тим. 3: 2,4, 12). Целый ряд соборных постановлений утверждает право священнослужителей вступать в брак, и более того, апостольские правила не разрешают священнослужителям оставлять семейную жизнь даже ради подвига благочестия»

Таинство покаяния

Таинство Покаяния (исповеди) в римо-католичестве также приобретает ряд характерных оттенков, напрямую связанных с юридической интерпретацией сотериологии. Исповедь – это отчёт о содеянных преступлениях, который не завершается разрешительной молитвой священника, но продолжается в деятельности, которая связана с искуплением грехов. Возможные варианты: индульгенция (денежное возмещение) и епитимья, понимаемая не как возможность более тщательного понимания греха и способ более глубокого самопознания грешником самого себя и соответственно самоисправления, но как воздаяние Богу за содеянные преступления против Него. Очевидно, что происходит определённая инверсия. То, что должно предшествовать таинству покаяния (внутренняя работа над собой, нравственная переоценка своих поступков, раскаяние и стремление к обращению от греха к Богу) становится следующим за ним.

Епитимья – это возможность компенсация за нанесение Богу оскорбления содеянными грехами. Может показаться, что православная традиция исповеди декларирует то же самое. Также возможно наложение епитимьи. Но в католичестве раскаяние, признание грехов перед священником и компенсацию (возмещение) – три необходимых составляющих таинства покаяния, отделили друг от друга, что является самообличением римо-католического юридизма, несмотря на все сентиментальные размышления католического пастыря о любви Божией к кающемуся грешнику, которые тают словно воск, когда мы видим необходимость компенсации гневающемуся Богу. Раздвоение Бога на гневающегося и любящего вносит некую расплывчатость и несостоятельность в сакраментальное католическое сознание. И главное мы понимаем, что необходимость воздаяния – это логическое следствие всей юридической сотериологии, представляющей перед нами Бога, Который требует удовлетворения за всякий грех. «Компенсация» - это логическая необходимость, проистекающая из тех представлений о спасении, которые на протяжении веков укоренялись как в догматическом сознании римо-католичества, так и в его духовной жизни, ибо последнее всегда органически связано с первым.


Таинство Евхаристии

Таинство Евхаристии – это краеугольный камень римо-католической отхода от традиции древней Церкви. Здесь есть ряд принципиальных моментов.

Первый - существенное различие в самом совершении Божественной Литургии. Все мы знаем, что самый глубокий мистический момент Литургии – это евхаристический канон, то есть момент богослужения, начинающийся после «Символа веры» («Милость мира») и завершающийся песнопением «Достойно есть». Внутри этого канона также есть место, которое предстаёт в догматическом сознании православного христианина как живое и непосредственное подтверждение истины о близости Бога и Его Церкви как длящейся Пятидесятницы – это момент схождения Св.Духа на Св.Дары и молящихся, так называемая «эпиклеза»: «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия». Соответствующее этому моменту песнопение «Тебе поем, Тебе благословим…». Этот момент – схождение Св.Духа – есть фундаментальное событие Божественной Литургии, в нём раскрывается глубинная правда церковного бытия и смысл Св.Предания как жизни Св.Духа в Церкви. И именно этот момент, в который согласно учению православной Церкви хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы, упразднён в католической Церкви, а вместо этого догматизировано учение о том, что, предшествующий момент евхаристического канона (так называемое «институцио» (установление) слова Христа: «Сие есть Тело Мое…Кровь Моя Нового Завета…» и есть событие того, что получило в римо-католичество наименование «пресуществления». В этом литургическом мнении явно проявилось влияние учения о Filioque , которое привело к общей невосприимчивости католического сознания к действию Третьего Лица Св.Троицы. Учение о времени пресуществления Св. Даров возникло в XIV в. в схоластическом богословии, но окончательно утвердилось лишь в XV столетии. Тогда же оно стало предметом серьезных споров на Ферраро-Флорентийском Соборе и вызвало затем в греческом богословии целую волну полемики.

Вторым важным моментом католического учения о Евхаристии является представление о «пресуществлении» (изменении сущности) хлеба и вина в таинстве Евхаристии (появилось на Западе не ранее 11 века). В актах Тридентского собора зафиксирована мысль: «Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность плоти Христовой, а сущность вина – в сущность Его Крови». То есть, только видимость хлеба и вина остается неизменной, но их субстанция (вещество) превращается в Тело и Кровь Христову.

Православное церковное сознание благоговейно воздерживается от такого рационалистического проникновения в тайну. В нем преобладает убеждение, что хлеб и вино, оставаясь собой, в то же время становятся Телом и Кровью Господа, подобно тому, как раскаленное железо становится огнем, и в подобие того, как Господь Иисус Христос есть одновременно Бог и Человек.

Если римо-католические богословы настаивают на принципиальном изменении самой сущности хлеба и вина, то православные святые отцы настаивали на том, что как и в Боговоплощении человеческая природа Христа сохраняет полноту своих свойств, так и в евхаристии хлеб и вино остаются в полноте своих сущностных характеристик, но меняют способ своего существования.

Тем самым у католиков деформируется само восприятие таинства Евхаристии. Оно превращается в сверхъестественное, по существу магическое средство для присвоения индивидам сверхъестественного спасения.

Третье отступление
от Православия заключается также и в том, что миряне лишены святой Чаши, то есть лишены причащения пречистой Крови Христовой, вопреки прямым словам Господа: “пийте от нея ВСИ.” Впервые это нововведение было допущено на Западе в XII веке, с целью показать в самом причащении превосходство духовенства над мирянами, — потом оно было закреплено на Тридентском соборе. В оправдание своего отступления римско-католические богословы придумали несколько отговорок, вроде того, что “мирянам нет надобности причащаться отдельно Св. Кровью потому, что где дается Тело, там дается Кровь,” или что “Св. Чашу легко при множестве причащающихся толкнуть и пролить.”

Правильность православного способа совершения таинства — под обоими видами — подтверждают слова Господа: “Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни” (Ин. 6: 53). Учение о необходимости для всех причащаться под двумя видами ясно высказано и в апостольских посланиях (см. например 1 Кор. 10:16-17 и гл. 11:26-30). И святоотеческие творения свидетельствуют против римской практики. Св. Иоанн Златоуст (IV век) говорит — “все мы одинаково удостаиваемся Тела и Крови Христовых — не так, как бывало в Ветхом Завете: иное из жертвы вкушал священник, иное народ. Ныне не так, но всем предлагается единое Тело и единая Чаша....”

Так как малые дети не могут принимать твердой пищи, то католики, отняв у мирян Чашу, тем самым вовсе лишили св. причащения младенцев. Это отступление явилось не ранее XII века. Римские богословы приводят следующие основания: к причащению надо приступать с сознанием важности и значения этого таинства и после надлежащей подготовки; в Священном Писании нет повеления причащать младенцев; для спасения детей достаточно одного крещения. Но причащение Тела и Крови Христовой служит для нас средством к соединению с Христом, Источником нашей духовной жизни, полученной в таинстве крещения. Католики заградили младенцам путь к теснейшему общению с Тем, Кто некогда говорил “пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им” (Мк. 10:14).

Четвертое отличие
. Евхаристия у католиков совершается не на квасном хлебе, как у нас, а на опресноках, несмотря на то, что самое слово “Артос,” употребляемое в греческом тексте Евангелия при повествовании об установлении таинства, обозначает именно заквашенный, вскисший, поднявшийся хлеб. Католики ссылаются на то, что Спаситель будто бы совершил Тайную вечерю в первый день опресноков, а следовательно на опресноках (облатки), употреблявшихся в силу предписаний иудейского закона. Однако, из повествования ев. Иоанна вытекает, что Христос совершил Тайную Вечерю за день до наступления иудейского праздника Пасхи (Ин. гл. 13), иначе, как же на другой день синедрион мог судить Его, Иосиф Аримафейский купить плащаницу, и мироносицы — благовония? Так как опресноки у иудеев имели обрядовое значение, то Христос, совершив Тайную Вечерю на квасном хлебе, подчеркивает этим, что иудейский обрядовый закон Он отменяет.
Употребление опресноков, утвердившееся на Западе в XI веке, повело его еще к некоторым другим отступлениям от предания древней Церкви. Так как опресноки не требуют особенного приготовления на литургии, то утратилась вся первая ее часть — проскомидия. Западные христиане лишены, таким образом, древнего церковного обычая поминать перед Жертвой Христовой всех членов Церкви, живых и мертвых, молиться, чтобы истинной Кровью Христовой так же омыты были грехи их, как вынимаемые за них частицы просфор омываются в святой евхаристической Чаше. Когда же на католической мессе бывает причащение мирян, то священник, кроме главного опреснока, которым причащается сам, освящает еще и другие, малые, по одному для каждого причастника. Этот обычай противоречит самому понятию об единстве евхаристической Жертвы; причащение от единого хлеба имеет, по учению Слова Божия, глубокое догматическое и нравственное значение: “Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба” (1 Кор. 10:17).

Таков краткий обзор искажений сакраментального богословия римо-католической Церкви.

Католическая духовность

В духовной жизни римо-католической Церкви проявились те искажения догматического фундамента церковной жизни западного христианства о которых мы говорили ранее.

Когда-то, ещё в средние века возникло странное учение о том, что Христос по какой-то странной причине вместо слов: «И се, Аз с вами во вся дни до скончания века. Аминь» (Мф.28: 20) молчаливо предстал для римо-католического сознания как «уехавший хозяин». Церковью стали управлять папы, а священники стали совершать таинства, исполняя своё служение как верные рабы «кафедры ап. Петра». При такой «удаленности» от Бога неудивительно, что возникло понятие о духовной жизни как об уделе избранных.
Аристократизм и элитарность римо-католической мистики отразились в том, что ее стали считать чем-то принципиально невозможным для простых смертных. Святость перестала быть нормальной целью христианской жизни, она стала особым путём существования некоторых, особых. Причины такого положения дел были связаны с сотериологическими установками римо-католичества. Святые – это те, кто своими «добродетелями» не только смогли покрыть свои грехи (искупить их), но ещё и смогли «заработать» дополнительные «сверхдолжные заслуги» и, причём, не только для себя, но и для всей католической паствы. Характерно само название этого рода заслуг – «сверхдолжные».

Человек бесспорно должник у Бога. Он должник потому, что Богом ему дана жизнь, потому что Бог по милости прощает ему любое согрешение. В православии этот долг настолько велик, что верующий покрывает его смирением. В римо-католичестве, как мы помним, подход иной. Есть определённая пропорциональность. Долг – это совершённые преступления. Их надо искупить наказанием (страданием) или добрыми делами. Можно заплатить индульгенцию, можно пройтись крестным ходом, хлестая себя плёткой по обнажённой спине (фильм И.Бергмана «Седьмая печать»), можно стать бедным «ради Христа» и посвятить себя проповеди всей твари (из жизнеописания св. Франциска Ассизского). Но смысл всех этих действий один – «оплатить долг». Святость – это «чрезмерная добродетельность». Эта грамматическая конструкция неизбежно коробит православное сознание. Как добродетели может быть много? Каков подлинный смысл той добродетели, которой оказалось больше, чем достаточно? И кто определяет эту достаточность? Как может быть много «жизни», которую Господь обещал дать «с избытком» (ср. Ин. 10:10)? Как можно оказать, что «уже хватит добродетели» и хватит «подвига»? Как может мелькнуть мысль в сознании «праведника» о том, что его труды достаточны уже не только для него самого, но могут стать опорой перед Искупителем для многих других? Все эти вопросы решались юридически. Святость, основанная на юридической сотериологии и разбавленная возможностью «безыдейно аскезы», лишённой догматической ориентации – это путь, по которому пошла римо-католическая Церковь, доверившая себя авторитету папы и университетских богословов, вынесших вердикт по делу исихастов XIV века, проповедовавших «жизнь во Христе»: «паламитская ересь».

Что такое католическая духовность, лучше всего видно на ее величайших святых. Великолепно определил некоторые разновидности католической духовности Дмитрий Мережковский.

Св. Франциск Ассизский, признаваемый великим святым, был более всего поражен земной жизнью Христа, Его страдальческим образом. Впечатление это шло на Франциска извне и он жаждал видений страждущего Христа. Исходя от внешнего впечатления, от образа Христа и его страданий, и развивалась его мистика. Это привело к тому, что мистика Франциска должна была уклониться в сторону воображения и чувственности, ибо, если Христос был для него объектом, если он шел к представлению о Христе от внешнего впечатления, то одним из средств для развития этой мистики являлось возбуждение воображения к этому внешнему впечатлению. Если же возбуждалось воображение, то должна была быть затронута и чувственность.
Критерий духовности - молитвенная практика.
Начиная с Франциска Ассизского в католическую молитву проникает дух гордости.

МОЛИТВА ФРАНЦИСКА АССИЗСКОГО:

О, ГОСПОДИ!
Сделай меня орудием твоего мира,
Чтобы я там любовь проявлял, где меня ненавидят,
Чтобы я прощал, где меня обижают.
Чтобы я соединял, где идет ссора,
Чтобы я правду говорил, где господствует заблуждение,
Чтобы я веру приносил, где давит сомнение,
Чтобы я свет зажигал, где царствует тьма,
Чтобы я радость давал, где живет печаль.
О, ГОСПОДИ!
Не дай мне стремления к тому,
Чтобы я был утешен, но чтобы я утешал,
Чтобы не я был понят, но чтобы я понимал,
Чтобы не я был любим, но чтобы я любил.
Ведь, кто дает, тот и получает.
Кто сам забывает, тот и находит.
Кто прощает, тот и сам будет прощен.
Кто сам в себе умирает, тот пробуждается для жизни
И если мы в Тебе умираем -
Мы входим в вечную жизнь. Аминь!

Его слова: «Если даже вам скажут, что вы безнадежно больны, не впадайте в панику. Отнеситесь к этому философски и настройтесь на жизнь. Скажите себе: ”Я люблю жизнь и буду жить. Она - прекрасна! Я сделаю все, что от меня зависит. А от меня зависит ВСЕ - я не осуждаю никого, я не завидую, не злюсь, я дорожу каждой минутой жизни. Моя болезнь - это горькое лекарство, исцеляющее мои страсти, худые привычки и наклонности. Я люблю людей. Я люблю себя, как частичку Бога, и сделаю все, чтобы жить: очищу мысли свои и тело мое от скверны. Ибо если я сам не буду себя любить, то за что же будут любить меня другие?” Не жалейте себя - и станете сильным и крепким. Не унывайте - ваша улыбка нужна не только вам одному. Ваши знания и опыт, пропущенные через себя, окажут неоценимую помощь другим. И тогда вы станете по-настоящему счастливым. Ибо отдавая, мы получаем. Забывая о себе - находим себя. Прощая другим - сами обретаем прощение. Умирая - воскресаем к жизни вечной.» Абсолютная эклектика, смешение истинных и ложных утверждений – и верные в таком окружении становятся безблагодатными.

Второй вариант духовности – преимущественно женский.
Зримое и эмоционально окрашенное представление предмета религиозного опыта приводит некоторых западных подвижников к таким состояниям, которые заставляют усомниться в целомудрии их переживаний.
Вот характерный случай с Терезой Авильской. “Часто Христос мне говорит: Отныне Я — твой и ты — Моя. Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение. В них боль и наслаждение вместе. Это рана сладчайшая... Я увидела маленького Ангела. Длинное золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем вырывает он и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы окончилась эта боль. Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее.” Приводя эти откровения Терезы, Д. Мережковский комментирует: “Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела Терезу в эту минуту, то поняла бы, или ей казалось бы, что она понимает, что все это значит и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины.” Если переживание Терезы воспринимать как религиозное — то к нему придется приложить известное православной мистике состояние “блудной прелести.” Это — резкое слово. Но еще Алексею Хомякову пришлось сказать: “Да не оскорбляются наши западные братья жестокостью моих выражений. Я не властен в выборе слов.”

Одиозные случаи блудной прелести: Блаженная Анжела (+ 1309г.)
“Стояла я однажды на молитве, и Христос показал мне Себя наяву яснее. И тогда позвал Он меня и сказал мне, чтобы я приложила уста к ране на боку Его. И мне казалось, что я приложила уста и пила Его кровь, истекающую из бока Его и давалось мне понять, что этим Он очищает меня. И с этих пор начала я испытывать великое утешение, хотя от созерцания страстей Его испытывала печаль.” “И кровь Его казалась мне такою красною и текущею из ран, как будто только сейчас начала изливаться она из открытых ран. Явственно было тогда в связках благословенного тела такое разъединение связи и единства в связках всех членов тела, происшедшее от свирепого и жестокого растяжения на древе креста девственных членов, что жилы и связки между костями, казалось, совсем растянулись и отступили от должной гармонии всего тела. Однако на коже не было заметно разрушения единства тела. И при виде жестокого разрешения связей тела и растяжения членов его, отчего все жилы казались растянутыми и разъединенными, а кости могли быть сосчитанными, боль сильнее пронзала меня, чем при виде открытых ран. И вид так распятого тела благого и возлюбленного Иисуса, истинно, вызывал такое сострадание, что не только внутреннее мое, но и все кости и связки мои, как казалось, чувствовали новую боль и вызывали новые стенания и ужасное чувство страдания в пронзенных так духе и теле.” “Однажды взирала я на крест с Распятием на нем и, когда взирала я на Распятого телесными очами, вдруг зажглась душа моя такою пламенною любовью, что даже члены моего тела чувствовали ее с великою радостью и наслаждением. Видела же я и чувствовала, что Христос обнимает душу мою рукою, которая пригвождена была ко кресту, и радовалась я величайшею радостью... И иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов.”

Интенсивность такого рода созерцаний такова, что, например, мистический собеседник Анджелы говорит ей: “Был Я с апостолами и видели они Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты.” Сама же Анджела столь живо переживает картины Страстей, проходящие перед ее глазами, что убеждена, что даже Дева Мария, стоявшая у креста своего Сына, не могла бы рассказать о них подробнее Анджелы.
Святой Игнатий Брянчанинов предостерегает, что такой метод молитвы ведет к “прелести”.
Человек, искусственно вызвав в себе некие психические переживания, приписывает их благодатно-благородным происхождением и почитает себя Боговидцем.

Третий тип, демонстрирующий развитие прелести находим у Игнатия Лойолы (основателя ордена иезуитов), который утверждал, что одним напряжением ума мог вообразить перед собой все муки ада и все блаженства рая. Почитаемый католический святой советует: “Представить мысленно огромные языки пламени и души как бы заключенные в раскаленные тела. Услышать упреки, плач и вопли, предание проклятию Иисуса Христа и святых Его. Почувствовать запах дыма, серы, разложения и гнили. Представить, что мы сами осязаем этот огонь. Вспомнить души, пребывающие в аду, благодарить Господа за то, что Он не попустил мне окончить жизнь здесь”... Это упражнение рекомендуется делать за час до ужина.

Игнатий Лайола ввёл особый регламент в «духовную жизнь» адептов «Общества Иисуса». Он «открыл» новый способ посвящать себя Богу: членов своего Общества он освободил от длительных совместных молитв, покаяния и монастырских обычаев, хотя и относился к ним с уважением – оставил лишь одно: безоговорочное послушание как готовность отправиться в любое место и действовать так, как того требует Слава Христова.
Что значит, например, освобождение от «длительных совместных молитв»? Молитвы в римо-католической сотериологии также предстают как дела и их цель не столько в Богообщении, сколько всё в той же формальной отчётности перед Богом. Отказ от церковных Богослужений также связан с пониманием Церкви не как «мистического Тела Христа», а как «спасающей земной организации». И если верно последнее, то, конечно же, гораздо важнее «отвоёвывание паствы у протестантов», нежели длительные совместные молитвы.

Вот известная молитва Игнатия Лойолы, которая в католической церкви почитается в той же степени, как почитается нами великопостная молитва преп. Ефрема Сирина “Господи и Владыко живота моего....” Душа Иисуса освяти меня, Тело Иисуса спаси меня, Кровь Иисуса упокой меня, Вода от ребра Иисуса очисти меня, Страсти Иисуса укрепите меня, О благий Иисус, услышь меня.»

Одна из характерных черт католической мистики – мечтательность. Визуализация (способность и стремление усилием воли и воображения представлять любые события и вещи) и участие воображения в молитвенной практике и вообще в духовной жизни в целом – крайне негативной воспринимаются святыми отцами православной Церкви.

Среди католических мистиков мы находим единицы тех, кто настаивал на необходимости апофатического движения в Богопознании. И эта редкость симптоматична. Если Мейстер Экхарт, монах-доминиканец и мистик 14 века, учил о необходимости совлечения всего тварного для познания Богу, то в текстах его ученика, Генриха Сузо, мы видим присутствие указание на возможность и желательность принятия «благочестивых образов во время молитвы ». Время молитвенного общения с Богом – это время дистанцирования от всего, что происходит обычно в нашем сознании: молва помыслов, образов и суетных желаний и попечительности. Позднейшая католическая мистика в лице упомянутого выше Игнатия Лайолы и ряда других римо-католических «подвижников благочестия» уже откровенно утверждает необходимость различных процедур с воображением, за что и получает самые резкие оценки со стороны свт. Игнатия Брянчанинова в порыве пасторской заботы о православных людях, потерявших в духовном расслаблении вкус и чутьё истины и лжи, сказавшего, что католическая святость – это сплошная прелесть и пагуба мечтательности, приводящая к сумасшествию.
Другой важной чертой католического понимания святости является неразличение душевного и духовного. Человек двигающийся (пребывающий в подвиге) таким образом, что его деятельность – автономна и чужда синергии, обречён на неразличение «душевного/духовного», то есть того, что является следствием и выражением «своих переживаний» и того, что даруется Богом «по благодати». Догматические корни этого в отчуждении благодати. Сентиментальность, мечтательность, расстроенное воображение, внешность доброделания и др. - симптомы отсутствия подлинного основания в духовной жизни.

Разница православия и католичества — это различное проведение границы между душевным и духовным: у нас она пролегает в разных сферах. То, что в православии считается воображаемым или бесовским состоянием, в католической мистике воспринимается как благодатное. Западная картина и восточная икона зримо показывают эту разницу.
Лосев проявление этих внутренних различий видит в том, как “отличается вселенско-ликующее умозрение колокольного звона от сдавленно-субъективного торжества универсально-личностной самоутвержденности органа, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительной стимуляции статуи.”

И в богословии, и в мистике, и в музыке многое из того, что Запад представляет как “духовно-благодатное,” Восток оценивает как “душевное” и сентиментальное. Это есть состояние “мнения” или прелести. Не только святой Игнатий Брянчанинов и святой Феофан Затворник чувствуют привкус прелести в высших проявлениях западной мистики, но и, например, Лосев пишет о “явной и принципиальной прельщенности католического опыта.”

Очень показательно, что, отсутствие подлинной культуры «внутренней жизни» и отрыв от предшествующей традиции «культуры святости», привело к исчезновению критериев внутреннего опыта. В католической аскетике отсутствует понятие «ложного духовного опыта». Оно нигде не прояснено и эта тема даже не ставится. Всякий, кто посвятил себя Богу и стал жить по-монашески (вступил в «Общество Девственниц» или «Общество Иисуса», например), неизбежно идёт путём святости, понимаемой как нечто внешнее. И вот именно удаление от культуры внутренней жизни стало симптомом духовного нездоровья всей атмосферы католической Церкви в целом.

Еще один пример воздействия догматических заблуждений на духовную практику. Выдержка из «Духовных проповедей» католического мистика Иоганна Экхарта:
«Вот почему я и говорю: пусть человек отвратиться от себя самого и от всего сотворённого. Поскольку ты так поступишь, постольку достигнешь ты единства и блаженства в той искре души, которой никогда не коснулось ни время, ни пространство. Эта искра сопротивляется всем творениям и хочет только Бога, чистого, каков Он есть Сам в Себе. Она не удовлетворяется ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни всеми Тремя Лицами, покуда каждое пребывает в Своём существе …

Здесь видно влияние Филиокве. Догмат Филиокве размывает ипостасные различия в бытии Св.Троицы и эта размытость приводит к тому, что в духовной жизни Сущность Божия начинает мыслиться как нечто автономное по отношению к Троичному различию и из этого происходит вообще умаление идеи Лица. Мистика в католичестве движется путями имперсонализма. В творчестве Мейстера Экхартаэто проявляется в идее полного «растворения в пучине Божества», в мистике Франциска Ассизского – в автономном «утверждении самосознания». Но нигде в католичестве мы не находим реализации идеи: личности, освободившейся от оков греховного индивидуализма и преображённой, но не уничтожаемой действием Божественной благодати.
Жажда «простой и бездонной сущности», в которой нет ипостасей и различий «обособленных сущностей» каждой из них – это путь филиоквийского рационального богословия, получившего практическую реализацию в духовной жизни.

В католичестве мы все время встречаем слияние рационального и эмоционального способов восприятия. Это может показаться странным, если не знать, что у человека за рациональную и эмоциональную стороны восприятия отвечает одно и то же – левое – полушарие головного мозга. Правое полушарие контролирует деятельностное и эмпатическое (интуитивное, мистическое) восприятие, развитое в православии.

ПРОТЕСТАНТИЗМ

Протестантизм – это реакция на римо-католичество. Главный идеолог Реформации – Мартин Лютер изначально был монахом-августинцем, но разочаровался в римо-католическом понимании христианства и в 1517 году он публично выступил против злоупотреблений римо-католической Церкви (главным поводом были индульгенции). Дело было так:

В Германию прибыл со специальной миссией доминиканский монах по имени Тецель. Он получил от папы право на распространение полных индульгенций и за живых, и за умерших. Папы тогда нуждались в средствах на строительство храма святого Петра в Риме, и индульгенции продавались широко и свободно. Тецель ходил по улицам Виттенберга с большим ящиком и напевал песенку, которая в русском переводе звучит примерно так: «Как только монетка падает в ящик, так тут же душа выпрыгивает из огня». Лютера возмутила эта рекламная кампания и он разрабатывает доктрину оправдания одной только верой, которая снимает нужду в чистилище и индульгенциях. В рамках его доктрины умершие могли покоиться с миром, благодаря их вере, которая оправдывает их перед Богом, а не благодаря уплате денег Церкви.

Однажды утром Лютер повесил на двери храма, в котором служил, хартию, на которой было написано 95 тезисов “О силе индульгенций”. В этих тезисах он писал о том, что индульгенции противоречат христианству, которое позволяет верующему каяться самому в течение всей своей жизни. Разгорелся спор, и Рим обвинил Лютера в ереси.

Основная цель, которую преследовал Лютер, вступив в борьбу с Римом, — очистить Церковь от позднейших искажений, восстановить Её апостольскую чистоту и простоту. По сути, они хотели возврата к православию, но, воспитанные в католических традициях, православия просто не знали. Они не понимали, что Церковь есть живой Богочеловеческий организм, развитие которого невозможно повернуть вспять и редуцировать к младенческому возрасту. Отвергая крайности Римского Католицизма, они сами впали в крайность, "очистив" Церковь от Священного Предания, от постановлений Вселенский Соб., от духовного опыта монашества, от почитания Пресвятой Девы Марии, всех святых, икон, мощей, ангелов, от молитв за умерших и т.д. Таким образом протестантизм, по существу, лишился Церкви. Формально он основывается на Библии, реально же - на её произвольном толковании различными теологами.

Тезисы Лютера стали первым манифестом протестантизма, за которым последовали другие. Протестантство недолго оставалось единой конфессией, поскольку лютеранство предоставило каждому верующему право самостоятельно толковать Священное Писание (Священное Предание они отрицают). Считается, что верующему дается внутреннее озарение Святым Духом, позволяющее ему узреть смысл священных текстов. На деле же, толкования Писания у протестантов вполне по человечески субъективны – а значит их много (и уже поэтому они – порождение человеческого разума). Поэтому протестантство практически сразу начало распадаться на множество деноминаций, имеющих своих лидеров, которые давали оригинальные толкования библейским текстам.

Догматической основой протестантизма в целом служит учение об оправдании одной верой.
Падение – учит лютеранство – привело к глубочайшему извращению всей природы человека, к полному уничтожению всех сил души: ум человека стал слепым в познании Бога и Им сотворенного мира, сердце стало злым и развращенным, ненавидящим Добро и избегающим Бога; утеряла свободу и воля, впавшая в рабство греху. Иначе говоря: падение прародителей привело не только к потере подобия (как учит Римо-католическая Церковь), но и к потере образа Божия. "Сохранил ли человек образ Божий? Нет, он его потерял с грехопадением", – говорит Малый Катехизис.

Как же совершается спасение человека, его оправдание? Потеряв свободу, человек не может сам нравственно действовать, хотя бы того и хотел, и, способный лишь ко злу, не может он принимать участия в своем оправдании. В знаменитой "Формуле согласия" немецкого лютеранства так формулируется протестантское учение о спасении: "Человек вполне пассивно относится к своему обращению, он совсем ничего не делает, а лишь переносит то, что делает с ним Бог". Спасение совершается Самим Богом, не делами человека, но одною верою, получение которой всецело от одного Бога зависит; Он дает веру по своему произволению: благодать Божия (Дух Святой), действуя на человека, внушает ему веру во Христа, и эта вера является единственным условием спасения, она делает человека праведным. Особенность этой веры в том, что человек верит не только в истинность сказанного Христом, но и верит, и не сомневается, что и он – "один из тех, которым дана благодать, что он наверное ее получил. Если он в это верует – он свят, благочестив, оправдан и есть дитя Божие". Этой верой человек становится в непосредственное отношение к Богу и, ради Христа, получает от Него спасающую благодать.

Как видим, спасение человека совершается как бы вне человека, и сущность его состоит в том, что ради заслуг Христа верующему засчитывается оправдание. Ввиду испорченности своей природы человек до самой своей смерти остается грешником, ибо Христова праведность не переходит на человека внутренним образом, не исцеляет его волю, а только внешне прикрывает неправду. И несмотря на то, что в крещении подаются человеку Дары Святого Духа, которые в течение жизни приумножаются, "постепенно умерщвляя его природу и грех", природа человека все же до конца жизни остается греховной, и все дела человека являются греховными и если не вменяются ему в грех, то лишь за его веру, по отношению же к Богу они являются безразличными. Их безразличие уничтожается лишь оправдывающей верой, ибо оправдывающая вера уничтожает их греховность и сообщает делам человека характер добрых дел. По отношению же к оправданию человека его дела, в противоположность вере, не имеют никакого значения, поскольку, во-первых, греховные дела не отличаются от дел добрых и, во-вторых, они тотчас потеряют свою греховность, как только у человека появится оправдывающая вера.

Не то говорит православие. С падением первозданного человека, согласно Священному Писанию, не произошло окончательного извращения природы, уничтожения всех сил души. Священное Писание повествует нам о том, что после грехопадения прародители 1) слышат голос Божий, 2) понимают слова Его, 3) не только были пощажены Им, но и получили обетование о спасении через грядущего Спасителя, 4) что Бог непрерывно промышляет о людях (откровения, заповеди) и, наконец, 5) Священное Писание представляет нам человека и после грехопадения существом разумно свободным и стремящимся к потерянному Свету. Все это было бы невозможным, если бы человек через грех стал бы тем, чем сделался дьявол.

Благодать не дается человеку вне зависимости от его веры и от его деяний, совершаемых для того, чтобы стяжать благодать Божию. Протестанты отбросили необходимость в добрых делах, о которых так много говорили католики – понимая их прежде всего как общественное служение. (Точнее, добрые дела являются неизбежным следствием такой оправдывающей веры, внешним признаком ее наличия. "Имея веру, - пишет Лютер, - человек узнает, как благ и милостив Господь; вследствие этого знания его сердце делается мягким и милосердным, и он каждому желает делать то, что сделал ему Господь. Поэтому он от всего сердца служит ближнему телом, жизнью и душой".) Получилась мысленная вера, вера мечтательная: надо человеку только мыслью прикоснуться ко Христу, к Его подвигу как Искупителю и быть уверенным в получении благодати, чтобы действительно получить благодать, обладать блаженством.

Православие признает дорые дела необходимыми – но прежде всего «внутренние», направленные на изменение себя, своей человеческой природы – путем исполнения заповедей.

Учение о предопределении.


Лютер и его последователи не решились сделать крайних выводов, которые логически вытекали из их ложного учения о спасении человека. Более последовательными оказались Кальвин и Цвингли и их последователи-реформаторы. Если добрые дела не имеют никакого значения в деле спасения, если человек через грех утратил всякую способность к добру, и если даже вера — единственное условие спасения — есть Божий дар, то естественно возникает вопрос, почему же не все люди спасаются, почему одни получают благодать, а другие веруют и погибают? Ответ на этот вопрос может быть только, один; его и дают реформаторы.
Отличительным признаком реформатского воззрения на отношение благодати к падшему человеку служит учение о так называемом предопределении и неопреодолимой благодати. В сочинении Кальвина "Согласие пасторов женевской церкви" учение о безусловном предопределении излагается так.

Божие предопределение неизменно относительно каждого человека, - относительно того, что должно случиться с ним и в его жизни и после его смерти: оно вечно и абсолютно и не только не обусловливается грехопадением Адама, но и предшествует ему; само падение было предопределено безусловно, как и все его последствия. Определение состоит в избрании одних к блаженству и в отвержении других. Избрание первых основывается на милосердии Божием, отвержение же других - на правосудии Божием. Искупление ограничивается только первыми; им дается особенная благодать, непреоборимая, которой они не могут утратить и не могут ей противиться: она действует непреодолимо, побеждает все препятствия со стороны предопределенных к спасению, и они необходимо спасаются без всяких усилий со своей стороны. Отверженные, наоборот, ничем не могут изменить предопределения и необходимо погибнут они или вовсе не призываются ко спасению, или хотя и призываются внешним образом через слово Божие, но на них не действует Дух Святой. Отсюда логически вытекает, что существует изначальное неравенство в судьбах разных людей, где одни предопределены к спасению, а другие обречены на гибель.

Разделяя точку зрения Лютера об отсутствии у людей в результате грехопадения свободы воли, Кальвин довел ее в своем учении о предопределении до логического абсурда. В подтверждение учения о предопределении реформаты указывают на Священное Писание, а именно - на 11-13, 16, 18 и 21 стихи 9-й главы послания Апостола Павла к Римлянам.

Ошибочность реформаторского учения очевидна. Оно извращает истинно христианское понятие о правосудии и милосердии Божием, о достоинстве и назначении человека как существа свободного и разумного. Бог является здесь не как любящий, милосердный Отец, “который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины “ (1 Тим. 2: 4), но как жестокий, несправедливый деспот, одних без всякой заслуги спасающий, других без вины обрекающий на погибель.

Православная Церковь также признает предопределение, но не считает его безусловным, то есть независимым от свободной воли людей и основанным на беспричинном решении Божественной воли. По православному учению, Бог, как Всеведущий, знает, предвидит нравственное состояние людей и на основании этого предвидения — предназначает, предопределяет им известную участь. Но Он не предназначает никому определенного нравственного состояния, не предназначает ни добродетельной, ни грешной жизни и нисколько не стесняет нашей свободы. Поэтому и ап. Павел, на которого ссылаются реформаторы, ставит учение о предопределении в самую тесную связь с учением о Божием Предвидении. В послании к Римлянам он подробно разъясняет эту мысль и, между прочим, говорит о предопределении: “Кого Бог предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего... А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил” (Рим. 8: 29-30). Таким образом, Бог предопределяет к славе не по беспричинному произволу Своему, как думают реформаторы, а по предвидению заслуг человека, совершенных его свободной волей.

Существенное отличие протестантского учения о церкви от православного состоит в отрицании церкви видимой и в учении о церкви невидимой, состоящей из общества святых, и в отрицании иерархии как богоучрежденного служения, исполнителям которого, по Господню установлению и по силе благодати, сообщаемой им в таинстве священства, принадлежит право и обязанность учить, священнодействовать и управлять.

Под святыми, составляющими церковь, лютеранские символические книги разумеют не святых людей, находящихся на небе и удостоившиеся блаженства за святую жизнь на земле, а истинно верующих на земле, оправданных и возрожденных. И хотя они существуют на земле, однако церковь невидима. Признавая в церкви невидимое общество святых, Лютер вместе с тем отрицал значение видимой церкви как внешнего общества верующих; понятие видимой церкви он называет не евангельским.

Протестантское учение о церкви как невидимом обществе святых сложилось под влиянием основного лютеранского принципа об оправдании верой и в противовес католическому воззрению на церковь. Лютер, признав, что освящение человека совершается святым Духом без всякого видимого и внешнего посредства и что он спасается только верою, естественно не мог примириться с каноническим воззрением на церковь и должен был посмотреть на церковь исключительно с духовной стороны и видеть в ней чисто духовное общество.

Основой устройства церкви, по учению Кальвина и пресвитериан, является община во главе с пресвитером, который избирается членами общества; общины объединяются в областные и государственные союзы. Обрядовая жизнь сводится к выслушиванию молитв, сочиненных пресвитером, его проповеди, пению псалмов. Браки благословляются на дому, над умершими на дому прочитывается молитва. Отменены литургии и все католические праздники, кроме воскресенья.

Разрушение идеи Церкви, освящавшей жизнь верующего своими таинствами, изменило весь строй религиозной жизни. Человек обращается к Богу своей собственной верой, и спасительной может быть только его внутренняя уверенность в заслугах Искупителя, которая не нуждается ни в каком посредничестве к Богообщению. Если нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно. Логическое развитие учения об оправдании только верой должно неизбежно привести к отрицанию благодатной спасительности таинств. Лютеране считают, что они не могут дать больше того, что дает оправдывающая вера.

Общим признаком таинств во всех ветвях Реформации является отрицание реального Богоприсутствия в евхаристическом хлебе и вине и, соответственно, ее связи с Жертвой Христовой. Таинства имеют у протестантов только символическое значение, это просто знак, напоминающий верующим об Евангельских событиях.

Признавая за таинства только крещение и евхаристию, лютеране и их видоизменяют сообразно со своим основным взглядом на таинства. Крещение есть действительное таинство, по учению лютеран, потому что с ним соединяется действие благодати, возрождающей человека. Но благодать эта сообщается не во внешнем действии таинства, а невидимым образом, без внешних условий, притом она не очищает человека от грехов - первородного и произвольных, которые и после крещения остаются в нем, только освобождает от виновности и наказания за них. Словом, крещение только удостоверяет человека, что грехи его будут забыты, что он становится сыном Божиим и получает вечное блаженство.

Евхаристия, по мнению лютеран, не есть только воспоминание о тайной вечери Христовой и голгофской жертве (как у реформаторов), а есть благодатнее таинство, в котором с видами, в видах и под видами хлеба и вина истинно субстанционально присутствуют тело и кровь Христовы. Хлеб и вино хотя не пресуществляются в тело и кровь Христовы, но Иисус Христос невидимо и таинственно присутствует в таинстве хлеба и вина, пребывает своим телом здесь же вместо с хлебом, и вкушающий хлеб и вино невидимо вкушает тело и кровь Христовы не духовным только, но и плотским образом.

То, что остается после вкушения (скажем, не потребленные во время службы Святые Дары), опять становится хлебом и вином. Кроме того лютеране считают что если человек не верит в присутствие Христа “в хлебе, с хлебом и под хлебом”, то для него это и остается просто хлебом и вином и не становится Евхаристическими дарами.

Главное и общее в протестантизме - учение о непосредственной (без Церкви) связи человека с Богом, о спасении одной только личной верой (Рим III. 28), которая понимается как уверенность в своей избранности и вдохновлённости свыше. Во всём остальном протестантизм предельно децентрализован: он существует как множество совершенно разнородных Церквей, сект и религиозных объединений. 

Протестантские церкви и секты


Англиканство - возникло в ходе английской реформации, которая была использована для укрепления королевского абсолютизма. В 1534 г. Генрих VIII разорвал отношения с Ватиканом и встал во главе Церкви. С 1571 г. - Символ веры из 39 членов, Сохранены: церковная иерархия (с епископатом и безбрачным духовенством), пышный культ, Литургия, таинственное понимание Евхаристии и т.д. Англиканство ближе всего к Католицизму и Православию, особенно - т.н. Высокая Церковь. Низкая Церковь - более типичный протестантизм. Широкая Церковь-более экуменична.

Лютеранство - крупнейшая протестантская конфессия, основанная Лютером и распространённая ныне во многих странах вплоть до Америки и Юж. Африки. От Католицизма сохранила всё, что прямо не противоречит Священному Писанию: церковную организацию, епископат, Литургию с таинственным пониманием Евхаристии, крест, свечи, органную музыку и т.д. На практике имеет только два таинства: Крещение и Причащение (хотя, согласно Катехизису Лютера, допускает и Исповедь). Церковь понимается только как невидимое сообщество оправданных и возрожденных личной верой.

Кальвинизм
- преимущественно французский вариант протестантизма, более радикальный, чем Англиканство и Лютеранство. Крещение и причащение понимаются символически. Нет епископов, пасторы не имеют особых облачений, в храмах отсутствует даже алтарь. Богослужение сведено к проповеди и пению псалмов. Отличительной особенностью является учение об абсолютном предопределении: Бог изначально определил одних к погибели, других - ко спасению (успех в делах свидетельствует о возможном избранничестве).

В настоящее время кальвинизм существует в трёх формах:
o Реформатство - наиболее распространённый, французско-голландский вариант (во Франции их также называли "гугенотами");
o Пуританство (или Пресвитерианство) - англо-шотландский вариант:
o Конгрегационализм - радикальное английское пуританство, отрицающее единую церковную организацию. Каждая община (конгрегация) совершенно самостоятельна и независима.

Анабаптизм - движение крайне радикальных протестантских сект, возникших в ходе немецкой реформации. Название буквально означает "перекрещенцы", т.к. они не признавали крещения детей и перекрещивали взрослых. Отвергали таинства, ритуалы и духовенство. В основе этой конфессии-даже не Библия, а личная вера.

Методизм - сектантское движение в Англиканской Церкви, основанное при Оксфордском университетете братьями Уэсли. Культ близок к Англиканству, но таинства понимаются символически. Методисты глубоко равнодушны к догматике. Главный акцент они делают на праведном поведении и благотворительности (т.н. метод). Характерна развитая миссионерская деятельность и умелое воздействие на верующих через эмоциональную проповедь.

Пиетизм - мистическое сектантское движение в Лютеранстве, основанное Филиппом Шпенером († 1705 г.). Отвергает как развлечения, так и церковную обрядность, превыше всего ставя религиозное чувство личного переживания Бога.

Баптизм - крупнейшая протестантская секта, возникшая в Голландии в 1609г. Генетически происходит от английских конгрегационалистов, ассимилировавших также некоторые взгляды меннонитов и арминиан (голландских кальвинистов). Отсюда - учение о предопределении, проповедь непротивленчества и элементы мистицизма. Крещение и причащение (хлебопреломление) трактуют, как символические обряды. Имеют собственные праздники и ритуалы.
Американский баптизм - крупнейшая (после Католицизма) религиозная организация в Америке (свыше 35 млн. человек). Основана английским конгрегационалистом Роджером Вильямсом в 1639 г. Существует в виде ряда союзов, обществ и миссий. Ведёт очень активную миссионерскую деятельность - в т.ч. и в России, освещая капиталистические отношение и частное предпринимательство.
Армия Спасения - международная филантропическая организация, выделившаяся из Методизма в 1865 г. Устроена по военному образцу. Считает, что крещение и причащение не обязательны, главное - нравственное возрождение общества.

Адвентисты (от лат. adventus - пришествие) - протестантская секта, основанная в 1833 г. американцем У.Миллером, который вычислил по книге пророка Даниила дату второго пришествия Христа (1844 год). Близки к баптистам, но главный акцент делают на ожидании скорого конца света (т.н. Армагеддон) и последующего тысячелетнего царства Христа (т.н. Хилиазм). Адвентисты седьмого дня на первый план ставят иудейскую заповедь о праздновании субботы. Считают, что души людей смертны, но будут воскрешены после Армагеддона.

Иеговисты отделились от американских адвентистов в 1880-е гг. и в 1931 г. приняли название 'Свидетели Иеговы". После Второй мировой войны превратились во всемирное движение. Считают, что второе пришествие уже совершилось невидимо в 1914 г. и ныне готовится Армагеддон, который приведёт к гибели всех людей за исключением самих иеговистов, - они останутся жить на обновленной земле в царстве Иеговы. Отрицание Тринитарного и Христологического догматов, а также бессмертия души характеризует "свидетелей" скорее как иудейскую, чем христианскую секту.

Пятидесятник
и откололись от баптистов в Лос-Анджелесе в 1905-1906 гг. в качестве нового харизматического движения. Учат о воплощении Св. Духа в каждом верующем, признаком чего является "говорение на языках". На своих собраниях практикуют искусственную экзальтацию и экстаз. Существуют в виде разрозненных общин.

Мормоны (Святые последних дней) - религиозное общество, основанное в 1830 г. американским визионером Смитом, который якобы получил откровение и расшифровал записи мифического иудейского пророка Мормона, приплывшего в Америку со своим народом ок. 600 г. до Р.Х. Т.н. "Книга Мормона" является для "последних святых" продолжением Библии. Хотя мормоны практикуют крещение и признают подобие Тринитарного догмата, считать их христианами крайне рискованно, т.к. в их вероучении присутствуют элементы политеизма. Другие протестантские секты еще дальше от христианства.

Протестантские корни современной цивилизации

"Всегда и большинство ищет пассивной спасенности, приобретения даров духовной жизни без самой жизни. Всегда и везде большинство рассчитывает купить Св. Духа", — говорил о. Павел Флоренский. Европа новейшего времени, всюду ищущая развлечений, сделала из религии Распятия повод для "чувства глубокого удовлетворения": "ты только признай, что за тебя долг уже заплачен, и продолжай твой бизнес, ибо местечко на Небесах тебе уже готово!". Но может ли быть большая подмена? И не есть ли это всего лишь выдача уже не частной, как бывало у католиков, а тотальной индульгенции за счет "заслуг Христа"?

Против этой покупки спасения обрядовым благочестием протестовал Лютер. Но в конце концов протестантизм лишь назначил еще более низкую цену в этой торговле — "просто вера". Боже, если бы Лютер видел, как его муки в обретении веры превратятся в дешевую уверенность нынешних протестантов, в "занудно бубнящий мятеж". Если бы Лютер увидел, как выстраданную им веру рекламируют как залог комфортабельного земного устройства! И сегодня уже православная мистика является голосом протеста: мало лишь соглашаться с Евангелием, мало веры, мало собраний и стихов. Нужен еще тяжкий путь духовного восхождения…

По религиозному признаку все культуры можно разделить на "сотериологические" и "гедонистические". Первые ищут спасения; последний смысл человеческой жизни они полагают по ту сторону смертного порога, и саму человеческую жизнь рассматривают, по слову Сократа, как "подготовление к смерти", как искусство умирать… Другие (гедонистические), (от греч. наслаждение) видят высший смысл человеческого бытия в том, чтобы в пределах земной жизни, безотносительно к грядущей Вечности, с максимальным комфортом устроиться на земле. "Будем есть и пить, ибо завтра умрем", — так итожил мироощущение подобных людей ап. Павел. Можно симпатизировать одному жизненному укладу или другому, но нелогично ожидать религиозных откровений и религиозного учительства от гедонистической, по сути материалистической цивилизации.

К первому типу культур относятся Египет и Индия, средневековая Европа и Россия. Во второго рода цивилизации живем мы сейчас… В качестве доказательства приведем слова сербского богослова архим. Иустина (Поповича): "Еретические народы нашего времени отвели Христу последнее место на трапезе этого мира, как последнему нищему, тогда как на первые места посадили своих великих политиков, писателей, философов, легендарных героев, ученых, финансистов и даже туристов и спортсменов. Если бы Европа осталась христианской, то хвалилась бы Христом, а не культурой. И великие народы Азии и Африки, хотя и некрещеные, но духовно настроенные, это понимали и ценили, ибо каждый из этих народов хвалится своей верой, своими божествами, своими религиозными книгами — Кораном, Ведами и др. Не хвалятся они лишь делами рук своих, своей культурой, но тем хвалятся, что считают высшим себя, действительно наивысшим в мире. Только европейские народы не хвалятся ни Христом, ни Его Евангелием, но своими смертоносными машинами и дешевыми фабриками, и последствия этого самохвальства таковы, что все нехристианские народы возненавидели Христа и христианство. Возненавидев плоды Европы, возненавидели и европейского Бога. Но Европу и это не волнует, ибо она прежде всех возненавидела и отвергла своего Бога… Ты — Азиат, сказала Европа Христу в своей многовековой уже тяжбе с Ним".

Современная цивилизация основана на мировоззренческих представлениях, пришедших из католичества и протестантства (культуру всегда образует религия) (термины «культура» и «цивилизация» мы будем здесь использовать как синонимы; хотя это и неверно, но их разделение требует отдельного текста).

О вкладе католичества мы уже говорили. В первую очередь, это превозношение человеческого разума, и, как следствие, высокая значимость индивидуальности. Восприятие личности человека как его проявленность вовне, через его отношения с другими, привела к появлению социальных утопий (через изменение внешних условий можно изменить человека; коммунизм провозглашал лозунг создания «нового человека»). Человек стал восприниматься как часть природы, его божественность, выделенность из природы исчезли, что способствовало, в частности, развитию естественных наук. И так далее.

Богословие протестантизма также сформировало целый ряд мировоззренческих установок, на которых выросло здание нынешней цивилизации.

Из лютеранского учения спасения одной верой следует, что Бог для них очень далек от человека. С приобретением веры протестант получает уже статус святого человека, - и потому не нуждается ни в каком изменении, - по этой логике присутствия в мире Бога в Его благодати, изменяющей человека. не требуется. Живого Бога нет в протестантском мире!

Отсюда: обретший веру человек становится вполне самостоятельным и может решать свои земные проблемы без Бога, ведь он уже и сам святой, он уже почти «сравнялся» с Богом.

Церковь становится лишним посредником между Богом и человеком. Человек окончательно превращается в индивидуалиста, остается один на один перед лицом Всемогущего Бога.

Заметим, что лютеранская доктрина спасения одной верой утверждает равенство всех людей перед Богом.
Кальвинистская же теория предопределения (принимая доктрину спасения из лютеранства), говорит о том, что спасаются только избранные. Это противоречие, на которое не обращают внимания сами протестанты.
Из идеи предопределения вытекает, что Бог когда-то «составил план» мира и жизни каждого человека, и теперь этот план механически исполняет.

Человек не свободен, он – часть этого механизма.

Отсюда и отношение к природе как к заведенным часам, переродившееся постепенно в представление о самобытности материального мира (для этого нужно было только забыть, что часы Кто-то завел).
Посмотрим, как эти установки повлияли на судьбу цивилизации.

Как возникал капитализм.

Как определить, кто избран, кто обречен? Нужны были какие-то критерии. И выстраивается следующая логика: раз Бог кого-то делает богатым, значит, Он награждает этим человека, т.е. избирает его. Ориентиром становится материальное благополучие и богатство. Избранность начинает определяться не поступками и делами, а деньгами. Богатый и избранный становятся синонимами. Бедность, считавшаяся в христианском обществе признаком святости, теперь оказывается признаком греховности. Полюса меняются местами, и с этого момента начинается религиозное стремление к богатству.

В начале этого процесса люди хотят быть богатыми не для того, чтобы лучше жить, а для того, чтобы попасть в число избранных и спасти свою душу. В самой этой постановке вопроса содержится логическое нарушение. Человек, чтобы стать богатым, должен был приложить к этому усилия, т.е. не отдаваться на волю волн, а что-то делать. В конечном итоге он обретал спасение не по заранее определенному плану, а через свои дела. Выходит, спасение зависело от человека, а не было заранее предопределено. Это еще одно противоречие протестантизма.

В православии значение поступка – в самом поступке, а не в его результате. Решающее значение имеет искренность намерения. Если ты всю жизнь что-то делаешь, но не достигаешь результата, или, более того, получаешь отрицательный результат, это не означает ошибочности твоих действий. Если ты все делаешь честно, пусть даже и безрезультатно, значит, ты прав. Честные намерения, которые ты пытаешься безуспешно реализовать, выше самого результата. Богу нужен не результат, а намерения. Будет или не будет результат, зависит не от человека, а во многом от случая и удачи. Поэтому в России есть пословица: Бог намерения целует. Не результат, а намерения.

В протестантизме все наоборот. Сами по себе поступки не имеют никакого значения, важен только результат. Все оценивается с позиции экономической эффективности. Чем ты больше богатеешь, тем больше становишься избранным. Как богатеешь – дело десятое. Так возродилась религия денег, поклонение древнему божеству – маммоне. На этой основе сформировался капитализм и выросла современная цивилизация потребления.

М. Вебер писал, что мирская аскеза протестантизма отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и угодное Богу занятие. Борясь за производительность частнохозяйственного богатства аскеза выступала против стремления к богатству как самоцели. В богатстве как результате профессиональной деятельности она видела Божье благословение. Повсюду, где утверждалось протестантское мироощущение, оно способствовало установлению буржуазного, рационального с экономической точки зрения образа жизни.

Протестантизм стал у колыбели современного «экономического человека». В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ, также как и предназначение к спасению лишь немногих – дело божественного провидения. Аскетическая литература исходит из представления, что добросовестная работа, даже по низкой её оплате, выполняемая теми, кому жизнь не предоставила иных возможностей, является делом, чрезвычайно угодным Богу. Аскеза также объявила «призванием» стремление приобретателя к наживе. Устремленность к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни посредством выполнения своих профессиональных обязанностей в качестве своего призвания способствовала увеличению производительности труда.

Так идея призвания, составляющая основу протестантской этики, служила в качестве субъективной предпосылки развития индивидуалистического и предпринимательского характера. Идея призвания содействовала формированию таких буржуазных черт, как индивидуализм, бережливость, упорный труд и т.д. Постепенно формировался идеал экономического человека, который открыто провозглашал принцип, согласно которому «жить в обществе – значит участвовать в рыночных отношениях и добиваться материальной выгоды». Такой подход резко контрастировал с традиционным отношением к экономической жизни, которое предписывало взаимность и перераспределение материальных благ в рамках общины. В отличие от прежнего взгляда, рассматривавшего конкуренцию в смысле приобретения одним человеком за счет другого как нарушение традиционной социальной этики, теперь отдельный индивид признавался в качестве самостоятельной экономической единицы, а его подчинение коммунальным интересам отодвигалось на второй план.

Идея моральной автономии экономической жизни четко проявилась в аргументах в защиту свободной торговли как самого эффективного средства служения общественному благу, отождествляемого с экономическим ростом. Центральным институтом экономической системы становится рынок, а её главными принципами – индивидуализм, свободная конкуренция и свободное предпринимательство. В трактовке ценностей трудолюбия, бережливости и трезвости ударение было перенесено с религиозных на мирские и с социальных на экономические аспекты деятельности человека. Такая экономическая система привела в процессе своего становления в действие многие индивидуальные и социальные рычаги, расширившие возможности отдельного человека и позволившие ему сделать гигантский шаг в покорении сил природы. Она содействовала утверждению самостоятельности и независимости индивида, изобретательности его ума, изворотливости, упорству в достижении цели и в то же время формированию грубого практицизма и расчетливости, духа авантюризма

Постепенно формировался новый психологический тип человека: прагматика, человека дела, подвижника труда. Труд здесь не только профессия, но и призвание. Казалось бы, что в этом случае труд предназначен не столько для себя, сколько для Бога и перед Богом, но это так лишь отчасти. В труде можно угодить Богу для того, чтобы воспользоваться Его благорасположением. Можно сказать иначе: труд – это такая жертва Богу, которая приносит возврат во сто крат и больше. Так труд становится служением Богу, но служением выгодным, так что жертва окупается сторицей. И, наверное, это было бы оправданно для религиозного человека, если бы делалось не сознательно, не с учетом всех расходов и доходов. Но поскольку выгодность осознается, до цента просчитывается и с нетерпением ожидается, то подобная мотивация вряд ли соответствует заветам евангельского христианства: «Пусть левая рука не знает, что делает правая». В нашем современном обществе этому типу соответствуют «трудоголики» - хотя они и думать забыли о религиозных основаниях собственного стиля жизни.

Трудовая одержимость, выполняя роль локомотива, окончательно вытесняет общество из религиозной эпохи в светскую (тоже, по сути, религиозную, но в «перевернутом» варианте). Меняется мировоззренческая платформа. Вчера человек жил для Бога. Сегодня стал жить для себя. В центре новой социальной модели теперь расположен не Бог, а человек. Рождается лозунг «всё во имя человека, всё для блага человека». За его внешней привлекательностью прячется другая мысль: «всё во имя плоти человека», которая еще более точно прочитывается как «всё для плотских желаний». Душа в нарождающемся новом обществе не принимается в расчет. Культ разума вытесняет из жизни все иррациональное.

Существуют интересные социологические данные об отношении к труду православных и протестантов. Опрашиваемым пришлось выбирать между несколькими подсказками, среди них «протестантская»: «Работа – нравственная необходимость, усердный и добросовестный труд будет вознагражден успехом и благосостоянием»; и «православная»: «Работа – тяжелое бремя, которое нужно нести, чтобы получить средства к существованию, излишний же труд – свидетельство алчности». Протестантскую позицию выбрали 53% респондентов, православную 32%.

Таким образом, протестантизм, по сути, заменил религию участием в мирских делах; при этом земную деятельность человека предложил воспринимать как неотъемлемый атрибут религиозного служения. Капитализм должен был, по представлениям протестантов, играть роль Царствия Божия на земле. Свелось же все к построению гедонистической цивилизации, ориентированной на безграничное потребление, основанное на хищническом отношении к природе. Как мы видим, современная Россия уже во многом приняла эту позицию.

Демократия

Идея народовластия с равенством всех членов общества могла родиться только на почве библейского мировоззрения. По христианскому учению человек сотворен Богом и поэтому зависим от Него. Однако человек вместе с миром сотворен из ничего. Идея сотворения мира из ничего имеется только в христианстве и иудаизме. В самой этой идее уже заложена идея уникальности твари, созданной не из чего-то уже существующего, а из того, что не существовало. И вся искусительность этой идеи состоит в том, что ей утверждается человек, обладающий своим бытием, отличным от Божественного, бытием не из Бога, а из ничего происходящим, бытием, которое дает человеку автономию. Бытием личностным и потому свободным, причем, свободным настолько, что человек может отпасть от Бога. Именно из этой библейской идеи автономности твари и ее свободы и рождается идея христианской демократии с равенством всех членов сообщества (равенство – перед Богом!). Неизбежная иерархичность общественного устройства мыслится здесь только как особая ответственность в служении Богу.

Идея современной демократии возникает там, где появляется идея независимости тварного бытия от Творца, а равенство людей перед Богом преобразуется в некое абстрактное равенство, в представление о том, что всякая внутренняя, смысловая иерархичность должна отсутствовать. Нынешние демократические правители – это «слуги народа», они ничем не отличаются от прочих людей, они просто временно поставлены самим народом на высокие посты и несут ответственность только перед своими избирателями. (Другое дело, что принцип иерархичности, заложенный в душе человека Богом, оказывается неуничтожимым, и, проецируясь на плоскость земной материальной жизни, порождает противоествественную иерархию по уровню благосостояния. Поэтому реально, властьпредержащие , желая утвердить свой высокий иерархический уровень, попросту воруют.)

Протестантизм с его теорией предопределения послужил основой для появления деизма. ДЕИЗМ (от лат. deus — бог), религиозно-философская доктрина, которая признает бога как мировой разум, сконструировавший целесообразную «машину» природы и давший ей законы и движение, но отвергает дальнейшее вмешательство Бога (Божий Промысел) в самодвижение природы.

В учении деистов Бог был уже совсем устранен из мира, - Он пребывал где-то в трансцендентном надмирном пространстве и потому не мог участвовать в истории. Поэтому человеку, по этой логике, нужно было уже решать свои проблемы самостоятельно, без Бога. Демократия же, извлеченная из библейского контекста, стала тем инструментом, с помощью которого человек, отстранивший Бога от земных дел, и должен был решать эти проблемы.

Поэтому в протестантизме идея демократии присутствовала уже не скрыто, а вполне открыто, - она была декларирована в основополагающем принципе протестантизма: равенстве всех членов религиозного сообщества. Но, выхваченный из контекста православного учения о спасении и механически перенесенный в протестантский катехизис, которым не предполагается никакого реального изменения падшего человека, - этот принцип в цивилизации, рожденной протестантизмом, стал выражать лишь желание человека, ни в чем не меняясь, пожить здесь, на земле по своей воле, по своему разумению, в удалении от Бога, но с полной гарантией спасения.

Эта гарантия и является основным опорным пунктом современной демократии. Из этой гарантии она и рождается, ибо, имея такую гарантию, - человек устремляет все свои силы на земные дела, так как небесные уже гарантировано устроены. Без этого невозможно уяснить религиозный смысл либеральной демократии.

Это искушение падшего человека – жить так, как будто ты бог. Поэтому Бога падший человек отдаляет от себя, - Его сначала как бы нет, Его отделяют от мира, лишают мир Его благодатных энергий и помещают в недоступное трансцендентное пространство. Потом начинают Его забывать, но забывать активно и агрессивно, буквально объявляя Ему войну, пока не провозглашают вместе с Ницше: «Бог умер». Но когда нет Бога, - то Его место занимает падший человек, - он становится Богом. Демократизированный человек повторяет первое искушение человека, которое и послужило поводом к нашему падению.

Земное свое бытие мы устрояем по образцу небесного, поэтому идея демократии, как идея многоначалия, невозможна там, где есть исповедание подлинного монотеизма. Там, где появляется идея либеральной демократии, - там, даже при исповедании монотеизма, всегда можно наблюдать в религиозном поклонении языческие черты. Похоже, что сама идея либеральной демократии - есть лишь земная проекция того политеистического многоначалия, которое существует на языческом небе.

Либерализм.

Либерализм – как политический, так и нравственный, является самым существенным признаком демократии.
Интересно, что слово свобода в основных европейских языках происходит от имени римского божества Либера (римский Дионис), культ которому сопровождался пьяными оргиями. Это был культ, в котором снимались все ограничения, он отличался раскованностью, развязностью – свободой, в понимании римлян. Поэтому само слово либерализм содержит и этот смысл. Русское слово свобода, содержит глагол быть с местоимением свой. Поэтому по смыслу это слово означает – осуществление своего бытия – самостояние.

Либерализму политическому и нравственному всегда предшествует либерализм религиозный. В протестантизме же отказ от традиции и либерализм в отношении толкования Евангелия являются программными, основополагающими тезисами учения. Протестантизм, собственно, и есть свободная (либеральная) редакция христианства. Но либерализм, вольно или невольно, ведет к подмене христианства антихристианством, потому что христианское понимание свободы, как свободы от греха, - подменяется антихристианским представлением о свободе, как свободе для греха. Либеральная демократия ставит себе целью установление на земле некоего подобия рая (Царствия Божия на земле). Но достигнуть этого земного рая устроители его собираются без нравственного обновления человека, более того, именно опираясь на падшего, эгоистического человека, потому что в основу такого движения к «раю» положена прагматическая идея рыночной экономики. А что такое эта идея, как не идея, в которой центральное место занимает именно вот эта эгоистическая испорченность человека, ведь все достижения такой экономики складываются от соединения эгоистических интересов всех участников этого процесса. Однако эгоизм, помноженный на эгоизм, не может дать в сумме что-то иное. Умноженный эгоизм приведет только к большему столкновению и борьбе эгоизмов, которая, в конечном итоге, приведет к распаду и гибели мира.

В либерализме даже сама идея построения рая на земле приземляется, ибо носители этой идеи всегда исходят из максимализма, - они хотят, пусть и не подлинно, но обрести подлинное бытие. Но в либерализме эта идея устроения бытия сводится лишь к устроению быта и к социальному аспекту (ориентация на внешнее). Протестантизм носит очень сильный социальный оттенок. Собственно, сам протестантизм начался как социальное движение. В программу Кальвина входило завоевание мира для Христа.

Итогом эволюции западной цивилизации к одномерной, тоталитарно-либеральной модели является распад человеческой души, вырождение творческой воли, потребности и способности свободной самореализации личности. Это разложение человеческой духовной сущности в рамках современного мира отмечается самыми разными мыслителями, говорящими, как и Ж. Бодрийяр, что «у нас теперь поистине царство свободы – всеобщей ни–к–чему–не–привязанности, никому–не–обязанности, ни–во–что–не–верия…».

Права и свободы демократического общества.

Человек «обретает» права только тогда, когда он перестает быть рабом Божиим, когда Бог становится очень далек от него. Недаром первая претензия человека на свои права обернулась грехопадением.
Часто, сравнивая разные цивилизации, философы, политологи, социологи отмечают, что именно протестантская версия христианства, протестантский индивидуализм лежит в фундаменте понимания человеческих прав и свобод. Это и понятно: когда в мире все предопределено, когда Божественных энергий, могущих что-то изменить, в мире нет, человеку остается надеяться только на себя. Да и исторический опыт показывает, что именно в протестантских странах возникает демократический строй, а также формулируется проблема прав человека и их защиты.

В основе философии эпохи Просвещения, которая выросла на католическо-протестантском фундаменте, лежало представление о решающей роли сознания в развитии общества, откуда вытекали концепции естественных прав человека и автономии личности. Естественное право просветители рассматривали как некое право, которое изначально заложено в природе человека; оно, в отличие от права государственного, никем не придумано и исходит из равенства всех людей от рождения. Именно эти секулярные концепции стали основой впоследствии провозглашенных концепции «общественного договора», «Декларации независимости» США, «Декларации прав человека и гражданина», утвержденной антихристианской Французской Революцией, и, наконец, «Всеобщей Декларации прав человека», утвержденной Генеральной Ассамблеей ООН в1948 году.

Как известно, права человека обеспечивают индивиду свободу и гарантированные возможности в специально оговоренных областях общественной жизни: политике, экономике, социальной сфере, культуре и так далее. Выделяя и защищая пространство свободного действия в обществе, механизм прав человека целиком доверяет человеку в определении направленности и содержания этого действия. Например, одним из прав человека является свобода слова. В публичной сфере человек может использовать эту свободу для утверждения добродетели, а может – для пропаганды греха. И в том и в другом случае человек будет находиться под защитой института прав человека.

С православной точки зрения – это обманчивая попытка построить общественную жизнь, игнорируя грех. Отдельный человек, группы людей или целые государства могут легко воспользоваться гарантированной свободой для совершения греха или его пропаганды. Однако с уверенностью можно защищать полную свободу только совершенной личности, которая освободилась от зла. В послании к галатам святой апостол Павел пишет: "на таковых нет закона" (Гал.5, 23).

Сегодняшнее понимание прав человека наследует и воспроизводит в обмирщенной форме протестантское понимание свободы выбора и свободы от греха. Утверждая свободу выбора, протестантизм не ставит вопроса о внутренней борьбе человека со грехом. Свобода от греха – для протестантского богословия уже данность, приходящая в жизнь человека благодаря вере во Христа. Никакой свободы в деле своего спасения человек не имеет.. Мы же понимаем, что нельзя признать за отдельной личностью автономию от Тела Христова и возможность некого особого духовного знания, которое не доступно другим верующим.

С одной стороны лидеры Реформации провозгласили зависимость спасения человека от воли Божией, а с другой стороны стали последовательно утверждать тезис о свободе личности в интерпретации норм веры. Личность была полностью освобождена от необходимости соотнесения своего духовного опыта с опытом других христиан, как живших до нее, так и современников. С одной стороны реформаторы стремились приблизить христианство к каждому человеку, подчеркнув важность внутренней жизни человека, но избрали для этого путь абсолютизации личной свободы в толковании Библии и христианского учения в ущерб общецерковному Преданию. Они не просто выступили за очищение Предания, но вообще за отказ от него как важного параметра самоопределения личности в религиозной жизни. В Новое время произошел перенос этого принципа и на общественные дела. Теоретики и вожди социальных революций боролись за свободу личности в интерпретации общественной жизни без оглядки на Церковь, государство и общество.

Из Концепции РПЦ:

IV.7. По мере секуляризации высокие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивидуума вне его связи с Богом. При этом охрана свободы личности трансформировалась в защиту своеволия (до тех пор, пока оно не вредит иным индивидуумам), а также в требование от государства гарантий определенного материального уровня существования личности и семьи. В системе современного светского гуманистического понимания гражданских прав человек трактуется не как образ Божий, но как самодостаточный и самодовлеющий субъект. Однако вне Бога существует лишь человек падший, весьма далекий от чаемого христианами идеала совершенства, явленного во Христе ("се, Человек!"). Между тем для христианского правосознания идея свободы и прав человека неразрывно связана с идеей служения. Права нужны христианину прежде всего для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить свое высокое призвание к "подобию Божию", исполнить свой долг перед Богом и Церковью, перед другими людьми, семьей, государством, народом и иными человеческими сообществами.

Идея прогресса

Вера в прогресс, в обязательное наступление "лучшего будущего" есть искаженный вариант миросозерцания, выраженного в Библии. Большинство древних концепций мира исходило из представления о вселенских круговоротах и циклах, в которых все неизменно повторяется и возрождается вновь. В религиях Вавилона и Индии, в философии Платона и Аристотеля Земля и человечество не имеют истории в подлинном смысле слова. Природа мироздания понималась в этих системах как нечто в принципе неизменное, лишенное перспективы возвыситься над своим уровнем. Только в Библии учение об эсхатологическом Царстве Божием открыло динамику человеческого и вселенского восхождения к совершенству. Но Писание не изображает историю в виде процесса, в котором имеет место лишь увеличение добра. История с самого начала стала ареной столкновения добра и зла в человеке; оба они имеют тенденцию к возрастанию. С каждой эпохой антагонизм между ними становится всё более напряженным.

Протестантизм вырос в христианском мире, в мире, в котором уже не было реального язычества, и потому он не смог разглядеть духовную необходимость тех сторон православия (и католичества), которые сформировались в эпоху первохристианской борьбы с языческим миром. Он потерял ощущение земли как планеты, оккупированной силами зла. В протестантстве представлениям о зле отводится очень мало места. Как иначе можно объяснить стремление построить рай на земле, контролируемой духами злобы поднебесной? Искажение в грехопадении природы человека хотя и признается в богословии, но как бы не принимается в расчет в жизни. Протестантство – очень «оптимистичная» религия – говорит о том, что человек может и должен самостоятельно удовлетворять все свои сущностные потребности. А поскольку человек, принявший протестантскую веру, уже святой, то его действия на пути удовлетворения этих потребностей, будут позитивным движением по пути от зла к добру. «Добьемся мы освобожденья своею собственной рукой». И каждое поколение приближает человечество к конечному торжеству «идеалов демократии». Каждое поколение лучше предыдущих уже потому, что оно – новое. Чем современнее – тем умнее. Чем умнее – тем совершеннее. Чем совершеннее – тем нравственнее. Вектор истории направлен к Царствию Небесному на земле. Это программная установка современной цивилизации.

Мы хорошо видим, что в духовной реальности это не так. Человечество все глубже погружается в пучину греха под гимны о прогрессе. Откуда же берутся эти гимны?

Прогресс действительно имеет место быть. Прогресс научно-технический. Прогресс, направленный на всеобъемлющее удовлетворение потребностей греховного человека. На то, чтобы земная жизнь становилась легче, дешевле, увлекательнее, быстрее… Чтобы ускорилось движение к Апокалипсису.

НТП – порождение капитализма, который вырос на протестантском стремлении спроецировать реалии духовного мира на материалистический субстрат. Господом была дана человеку идея позитивного изменения его природы – как идея обожения. Господом было дано человеку то, что необходимо для его духовной эволюции – динамизм, импульс изменения и развития. Падший человек перестал взирать на небеса, опустил свой взгляд в материальный мир. И увидел своими помраченными глазами идею прогресса (как и идею эволюции) в приложении к материи.

Атеизм

НТП требует покорения природы. Но, по христианским представлениям, природа – это Богом созданный мир, который держится Его Промыслом, в котором Он присутствует Своими Божественными энергиями. В таком мире человеку не пристало самостийно хозяйничать. Значит, нужно сменить картину мироустройства.
Что и сделало, по сути, протестантство, положив начало представлениям об отсутствующем Боге-Творце, создавшем мир и оставившем его на произвол судьбы. На его основании возник деизм, который ассоциируется главным образом с представлением о Боге как о трансцендентном «механике», сконструировавшем мир. Затем деизм заменяют пантеизмом, отрицающим Бога как личность и сводящим Его к безличностной природе, богу-природе. Третий шаг: пантеизм заменяется атеизмом – отрицанием Бога в принципе. «Сказал безумец в сердце своем: “нет Бога”» (Пс. 13, 1). С этого момента человечество становится «полноправным хозяином» в мире, и может творить с природой все, что захочет (здесь корни экологических проблем).

Золотой телец признается высшей силой, которая предлагает награду за службу в виде того или иного удовольствия. Наступает культ человеческого разума. Декарт пишет, что может признать существующим только то, в существовании чего не сомневается, т.е. область метафизической веры и Откровения отрицается. Мир ограничивается, сужаясь до области, воспринимаемой пятью человеческими чувствами (здесь лежат основания современной науки). Все, что наши чувства не могут зафиксировать, объявляется дикостью, пережитком и мракобесием. Просвещенное человечество уподобляется дикарю, отрицающему радиацию только на том основании, что он ее не видит и не слышит. Земная логика начинает выталкивать христианство из жизни народа. Когда высшим ориентиром становится материальная выгода, логика подсказывает, что с точки зрения сиюминутной выгоды, грабеж слабых результативнее их защиты. Рождается знаменитый тезис «человек человеку – волк».

Протестантский морализм

Протестантизм был проявлением именно индивидуализма, а точнее, индивидуализма в области религии. Протестантизм, как и весь современный мир, основывается на чистом отрицании. И именно в протестантизме, в его нынешней раздробленности, мы видим один из ярчайших примеров того состояния анархии и разложения, которые с необходимостью проистекают из всякого отрицания.

Индивидуализм подразумевает отказ от всякого авторитета, превышающего границы индивидуальности, а также отказ от любого знания, превосходящего уровень индивидуального рассудка. Оба этих элемента на самом деле неотделимы друг от друга. Следовательно, современное мировоззрение логически должно отвергать всякий духовный авторитет, относящийся к сверхчеловеческому уровню, а также всякую истинно традиционную организацию, по самой своей природе всегда основывающуюся именно на духовном авторитете. Именно это и произошло в случае с протестантизмом. Протестантизм открыто отрицает авторитет той организации, которая ответственна за законную интерпретацию религиозной традиции на Западе (католическая Церковь), а на ее месте стремится утвердить "свободный критицизм", то есть интерпретацию, полученную на основании частного суждения нередко даже самой невежественной и некомпетентной личности, и основывающуюся, кроме всего прочего, на заключениях сугубо человеческого рассудка. В этом случае в области религии случилось нечто подобное тому, что произошло в философии после утверждения в ней рационализма. Дверь отныне была открыта для всяких дискуссий, разнотолков и противоречий. И отсюда вполне закономерный результат: возникновение постоянно растущего количества сект, каждая из которых представляет собой не более, чем частное мнение тех или иных отдельно взятых индивидуумов.

Так как в подобных условиях невозможно было прийти к соглашению относительно основной доктрины, все богословие было отставлено в сторону, и второстепенный аспект религии, то есть мораль, вышел на передний план. Отсюда вырождение до уровня морализма, который столь ощутим в современном протестантизме. От рационализма религия неизбежно должна была опуститься и до сентиментализма, шокирующий пример которого мы видим в англо-саксонских странах. То, что осталось в результате всех этих извращений, уже нельзя более назвать религией даже в самой искаженной и ухудшенной форме. Это простая "религиозность", то есть смутное и неосмысленное душевное влечение, не основанное ни на каком подлинном знании.
От религии оставили только мораль, Благую Весть о спасении человечества свели лишь к морально-нравственному учению. Теперь даже индифферентный по отношению к религии человек, придерживающийся норм светской морали, подсознательно ощущает себя белым и пушистым. И мысль о необходимости спасения у него, скорее всего, даже не возникнет.

Технологичность цивилизации.

Господствующее в нашей современной культуре отвлеченное понимание технологий тесно связано с духовным климатом Западной Европы XV-XVII столетий, когда закладывались основы новоевропейской цивилизации. Здесь, в атмосфере прогрессирующей секуляризации жизни, с одной стороны, и судорожных попыток Реформации выработать новый тип духовности, с другой, постепенно создавалось новое, особое понимание технологии, как просто некоторой "машины" для решения задач, безразличной к смыслу последних. Это понимание в дальнейшем вело и к развитию собственно машинной техники, и к перестройке теоретического знания, и к вполне определенным отношениям с природой, обернувшимся в наше время глубоким экологическим кризисом. Истоком этого понимания технологий и этого отношения к миру был новый образ человека: самоутверждающийся индивидуум "фаустовской культуры". Яннарас пишет об этом: "Сегодня наши отношения с миром становятся все более опосредованными. Они осуществляются через машины, подчиняющие природу и ее стихии потребностям нашего разума, подавляющие всякое сопротивления материала навязанным ему рассудочным схемам. Это "индивидуалистическое давление" на природу представляется нам совершенно нормальным способом существования, въевшимся в наши плоть и кровь: мы привыкли одним нажатием кнопки получать свет, тепло, прохладу, увеличение скорости, телесвязь и массу других незамедлительных выгод... Как бы то ни было, индивидуалистическое насилие человека над миром, осуществляемое с помощью современной техники, является практическим приложением той космологии, что считает природу нейтральной и безличной "средой", назначение которой - служить нуждам и желаниям человеческого рода. Здесь не осталось ни малейшего намека на личные отношения с миром, на реализацию жизни как единения в любви. Однако интенсивное внедрение в практику миропонимания, обладающего столь радикальным антихристианским характером, явно оказывается разрушительным для жизни и несет в себе угрозу гибели как природы, так и человека".

Протестантское миссионерство.

Протестанты не только унаследовали о католиков непонимание соотношения личности и индивидуальности, предложенное каппадокийскими отцами, но и почти полностью уничтожили понимание личности как образа Божия в человеке. По их представлениям, в грехопадении человек потерял и образ и подобие Божие и может быть спасен только благодатью (которую Господь дает только избранным для спасения).

Индивидуальность человека ориентирована прежде всего вовне (внутри – образ Божий, а от него протестанты отказались). Проявленность человека вовне – это его деятельность. И именно деятельность становится высшей ценностью в протестантизме. И не только материальная деятельность, но и та, которую протестанты считают духовной. Поэтому так развито миссионерство. Причем под миссионерством нужно понимать не только распространение веры, но и экспансию тех политических систем, культурных форм, социальных институтов, в которых она преломляется. Неспроста аме-риканцы и европейцы так любят путешествовать: покорение пространства, его освоение – это внешнее выражение потребности навязать всем свое мировоззрение.

Создается впечатление, что протестант не может предстать перед Богом в молчании и пребыть (быть при Бытии), своим непрестанным действием он не только зарабатывает льготы и права перед Ним, но и оттягивает момент встречи. Не от этого ли внутреннего страха, когда нечего сказать, когда не привык молчать и просто быть, когда «думаешь, что богат», но «нищ и наг», когда твои дела взвешены на весах и ты найден «очень легким», выводимы все те формы богослужебных и общественных шоу, непременно шумных и многолюдных; не отсюда ли и та страсть к миссионерству, когда «обходят море и сушу»? Внутренняя неопределенность, неразвитость религиозного самосознания, непроясненная самоидентичность порождают специфический невротический комплекс, вытеснение которого становится возможным в деятельности. И здесь уверенность в своей избранности, в особой миссии просто спасительна. Хотя бы ради того, чтобы не превратиться в объект чужой деятельности, ее стоит перенести вовне, на чужую территорию (так «выносится» во внешний мир не только религия, но и производство, и военные конфликты).

Представление о предопределенности, детерминированности мира, определяет и характер миссионерской деятельности протестантов. Она на удивление механистична, технологична. У них четко прописано, как именно нужно обращать в протестантство, какие слова говорить, какие места Библии цитировать. И получается ведь! Люди принимают их схемы, в которых отсутствует Живой Бог. Успешность проповеди протестантов говорит о том, насколько люди уже прониклись духом современной цивилизации.

Экуменизм.

Экуменическое движение зародилось в протестантском мире. Оно берёт за руководящий принцип именно протестантское понимание Церкви. Протестанты считают, что нет единой истины и единой Церкви, но всякая из многочисленных христианских деноминаций обладает частицей истины, благодаря чему эти относительные истины можно, путём диалога, привести к единой истине и единой Церкви. Один из способов достижения этого единства, в понимании идеологов экуменического движения, — это проведение совместных молений и богослужений с тем, чтобы со временем добиться причащения из единой чаши.

Это очень значимый вопрос, особенно для новоначальных. Сложно представить, что Всемилостивый Господь не спасет всех, кто так или иначе верует в Него, вне зависимости от конфессий, к которым принадлежат верующие. И экуменизм представляется вполне правильным. Только постепенно, узнавая о конфессиональных различиях и приобретая собственный мистический опыт мы понимаем, что именно Церковь Православная является хранительницей полноты Истины, дарованной Ей в день Святой Пятидесятницы. Все остальные христианские конфессии, как и другие религии, ничего не могут добавить такого, чего не было бы в Православии.

Представители современного экуменического движения не только не способствуют единству, но усугубляют разделение христианского мира. Они зовут идти не узким путём спасения в исповедании единой истины, а широким путём объединения с исповедующими разнообразные заблуждения, о которых св. ап. Петр сказал, что “через них путь истины будет в поношении” (2 Пет. 2: 2-2).

До последнего времени в основном протестантский Всемирный Совет Церквей призывал к единству христиан всего мира. Теперь эта организация призывает к единству с язычниками. В этом смысле Всемирный Совет Церквей всё больше приближается к позициям религиозного синкретизма. Эта позиция ведет к стиранию различий между религиозными исповеданиями с целью создания единой универсальной мировой религии, которая содержала бы в себе что-нибудь из каждой религии. Универсальная мировая религия подразумевает и универсальное мировое государство с единым экономическим порядком и единой мировой нацией — смесью всех существующих наций, с единым лидером. Когда это произойдёт, то будет реально подготовлена почва для воцарения антихриста.

Православные участники экуменического движения утверждают, что своей формальной принадлежностью к Всемирному Совету Церквей они свидетельствуют об истине, живущей в православной Церкви. Но открытое нарушение канонических правил свидетельствует не об исповедании Истины, а о попрании Священного Предания Церкви.

Как бы реагировали на участие православных в современном экуменическом движении столпы Православия, Отцы Церкви свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Марк Ефесский и другие? Обратимся к седой древности, к житию преп. Максима Исповедника. В нем он показал, как должен православный христианин вести себя перед лицом апостасии, — повального отступления от Истины Христовой.
— Что же ты не вступишь в общение с Константинопольским престолом? — спросили преподобного Максима Исповедника патриций Троил и Сергий Евфратас, начальник царской трапезы.
— Нет, — ответил святой.
— Почему же? — спросили они.
— Потому, — ответил святой, — что предстоятели сей Церкви отвергли постановления четырёх соборов.... много раз сами себя отлучили от Церкви и изобличили в неправомыслии.
— Значит, ты один спасешься, — возразили ему, — а все прочие погибнут?
Святой ответил на это:
— Когда все люди поклонялись в Вавилоне золотому истукану, три святые отрока никого не осуждали на погибель. Они не о том заботились, что делали другие, а только о самих себе, чтобы не отпасть от истинного благочестия. Точно также, и Даниил, брошенный в ров, не осуждал никого из тех, которые, исполняя закон Дария, не хотели молиться Богу, а имел в виду свой долг, и желал лучше умереть, чем согрешить и казниться пред своею совестью за преступление Закона Божия. И мне не дай Бог осуждать кого-либо, или говорить, что я один спасусь. Однако же, я соглашусь скорее умереть, чем, отступив в чём-либо от правой веры, терпеть муки совести.
— Но что ты будешь делать, — сказали ему посланные, — когда римляне соединятся с византийцами? Вчера, ведь, пришли из Рима два апокрисария, и завтра, в день воскресный, будут причащаться с патриархом Пречистых Таин.
Преподобный ответил: — Если и вся вселенная начнёт причащаться с патриархом, я не причащусь с ним. Ибо я знаю из писаний святого апостола Павла, что Дух Святой предаёт анафеме даже Ангелов, если бы они стали благовествовать иначе, внося что-либо новое.

Православие и современная цивилизация

Итак, мы видели, что все основные реалии современной цивилизации имеют свои корни в протестантизме. То есть любой мирской человек и даже номинальный православный, является, по сути, «скрытым» протестантом.
А с истинным Православием эта цивилизация несовместима.

И не в силу того, что православное мировоззрение отрицает ценность науки и технического прогресса, а в силу различия вероисповедных оснований Православия и либерально-капиталистической социальной модели. Вот некоторые явные точки их нестыковки.

Православие настаивает на принципе недоверия всему человеческому и необходимости упования на спасительную Божию благодать во всех наших начинаниях. Современная же цивилизация базируется на ложной вере в самодостаточность человеческого разума, культе научного расчета и практической пользы, якобы способных гарантировать счастливое существование рода человеческого.

Православие утверждает первенство духовных целей жизни, ценностей строительства христианской личности и спасения ее души. Современная цивилизация – принцип удовольствия в этой жизни и безответственности за душу личности.

Православие учит о борьбе со страстями как средстве усовершенствования человека. Современный мир культивирует разного рода похоти и страсти, как факторы формирования эгоцентричного потребителя и стимулы развития потребительской экономики в качестве высшей цели социальной жизни.

Православие подчеркивает духовную опасность богатства, его порабощающие потенции и видит его оправдание только в служении общественным целям и задачам благотворительности. Современная цивилизация под влиянием протестантизма культивирует самоценность денежного капитала как символа богоугодности личности и утверждает либералистский принцип безответственности капитала перед обществом, согласно тезису: «деньги мои, что хочу, то с ними и делаю».

Православная вера и установка на ее открытое исповедание предполагают легальное иерархическое строение общества по типу организма, чья жизнедеятельность должна быть подчинена духовным целям, освещена традиционными ценностями православной и национальной культуры и призвана направляться выражающим эти цели и эти ценности просвещенным руководящим слоем – подлинной элитой народа. Современная цивилизация же продуцирует формальную демократию, негативный отбор правителей и нелегальную, тайную, глобальную их иерархию, складывающуюся преимущественно на основе власти паразитарного и преступного денежного капитала.

В России не было удачного опыта внедрения протестантизма: реформы Петра (полстраны вырублено, казна опустошена), революция 1917 года, реформы Гайдара. У нас другое понимание политической проблематики. Если на Западе — это решение проблемы личной эффективности в рамках процедурности, то у нас — это решение проблемы самостояния в рамках соборности. Похоже, но далеко не одно и то же.




Назад в раздел
© 2010-2021 Храм Успения Пресвятой Богородицы      Малоохтинский пр.52, телефон: +7 (812) 528-11-50
Сайт работает на 1С-Битрикс