Материалы


Послание апостола Павла к Римлянам

 Апостол Павел о власти: не только Римлянам!

Обязан ли православный христианин быть лояльным государственной власти, какой бы она ни была?

То, что христианин обязан быть абсолютно лоялен к государственной власти, – бесспорно. Об этом говорит, например, апостол Павел в Послании к Римлянам. Но какое место занимает эта лояльность в иерархии христианских ценностей – большой вопрос, ответ на который ищет Андрей Десницкий, анализируя апостольские послания.

Андрей Десницкий


Все прекрасно знают, что говорит апостол Павел об отношении к государственной власти (тогда совершенно языческой): в 13-й главе Послания к Римлянам он декларирует принцип полной и безусловной лояльности. К любой ли власти это относится? Долгое время было принято думать, что да. Но после Третьего рейха с его «немецким христианством», вполне лояльным к фюреру, так уже не скажешь…

Но что же имел в виду Павел? О Послании к Римлянам сейчас не буду говорить, мне уже доводилось его разбирать. Добавлю лишь, что это Послание было направлено в столицу империи, и шансы, что оно будет прочитано при императорском дворе, были достаточно велики. Вполне естественно было выразить в письме максимальную лояльность к императорской власти – христиане не готовят никакого государственного переворота.

Но Павел писал не только римлянам. Об отношении внутри общества и о взаимодействии с властями говорит не в меньшей мере и другое послание – 1 Коринфянам. Павел говорит там о восстановлении справедливости, когда униженные и оскорбленные христиане восторжествуют над теми, кто распял Иисуса и угнетает их ныне. Разумеется, Павел не призывает к революции и ожидает, что эта перемена совершится по действию Бога – но тогда лояльность существующей власти обретает совсем другой смысл. Это скорее призыв потерпеть и воспринимать существующую власть как еще один инструмент в руках Бога, осуществляющего Свой таинственный замысел.

Вот лишь несколько отрывков: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2:6-8).

Итак, именно Иисус Христос есть подлинный Господь – а ведь это официальный титул римского императора (греч. κύριος, лат. dominus). А «власти века сего» объявлены преходящими, т. е. временными, и то, что они считают мудростью, на самом деле таковой не является.

Соответственно, когда она будет достигнута, всё поменяется местами, и те, кто сегодня подлежит суду римских властей, сам примет на себя роль судьи. Разбирая частный вопрос (можно ли христианину подавать в языческий суд на другого христианина), Павел пишет весьма энергично (1 Кор. 6:1-3): «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские?»

То есть, по сути, в новой реальности теми самыми инструментами Божьей власти станут верующие. И все это произойдет потому, что, как сказано в 1 Кор. 15:24-25, «Он [Христос] предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои». Разумеется, здесь тоже может идти речь о враждебных Богу духовных силах, среди которых тоже может существовать своя иерархия. Но вместе с тем также и о земных властях, которые в конце времен должны признать власть Божию.

Еще яснее выражается Павел в Послании Филиппийцам, написанном, по всей видимости, в заключении, в ожидании суда у римского императора – возможно, даже в самом Риме. Вот что Павел пишет здесь о Христе (Фил. 2:9-11): «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь [κύριος] Иисус Христос в славу Бога Отца». Таким образом, подлинным Царем и настоящим Господом Павел считает только Иисуса.

В Фил. 3:20 он говорит еще более откровенно: «Наше же жительство [πολίτευμα] – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа». Слово πολίτευμα не просто означает место жительства, как можно подумать по Синодальному переводу, скорее это и есть «государство» или «гражданство». По сути, это яркая декларация лояльности только Христу. К тому же здесь употреблено не только слово κύριος «Господь», но еще и σωτήρ «Спаситель» – оба слова еще в эллинистическую эпоху вошли в титулатуру монархов.

Рембрандт. Апостол Павел

Рембрандт. Апостол Павел

Как согласовать это с Посланием к Римлянам? Никакого противоречия нет, если помнить, что высказывания могли описывать реальность на разных уровнях (эмпирическая данность и подлинная суть вещей) и к тому же быть обращены к разным аудиториям. С одной стороны, Павел призывает уважать существующий порядок вещей и подчиняться требованиям властей, которые его поддерживают, к тому же в этой части он мог заверять имперские власти в лояльности христиан и остужать слишком горячие головы, стремящиеся к бунту (это, разумеется, лишь предположение). С другой – он напоминает о том, что человеческие власти – лишь инструмент в руках Бога, с Которым одним христиане и выстраивают свои отношения в полной уверенности, что последнее слово всегда остается за Ним и однажды Его последователи будут судить весь мир.

Как это могло выглядеть на практике, нам показывает Послание к Филимону. На первый взгляд вообще кажется удивительным, что первые христиане включили этот текст в канон своего Священного Писания. Это частное письмо по одному конкретному поводу: Павел в заключении встретил беглого раба по имени Онисим и обратил его в христианство. Прежний хозяин Онисима, Филимон, тоже был христианином и учеником Павла. И вот теперь Павел отправляет Онисима к Филимону (с точки зрения римского права – возвращает тому похищенную у него собственность) вместе со своим рекомендательным письмом.

Естественно, Филимон имеет полное право сурово наказать Онисима, но Павел уговаривает его не пользоваться этим правом. Он пишет (Флм. 8-12): «имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви лучше прошу, не иной кто, как я, Павел старец, а теперь и узник Иисуса Христа; прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих: он был некогда негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне; я возвращаю его; ты же прими его, как мое сердце».

То есть Павел действует целиком и полностью в рамках римских законов, не призывая ни к восстанию, ни к отмене рабства, ни к чему подобному. Он предельно лоялен, но эта лояльность внешняя, она, по сути, сводится к отказу от попыток бунта и мятежа.

И в то же время в той новой реальности, которая начала существовать внутри христианской общины, нет ни беглых, ни каких иных рабов, а только близкие отношения между членами общей семьи.

Показательно, что себе Павел присваивает парадоксальный титул «старейшины и заключенного», сочетая самое почетное наименование с самым презренным. В этой новой реальности последние становятся первыми, нынешнее положение дел представляется временным, а лояльность существующей власти – необходимое условие, чтобы пережить это не слишком благоприятное время.

Вопрос не в том, быть ли христианину лояльным своему государству, – разумеется, быть (пока это государство откровенно и беззастенчиво не попирает Божиих заповедей, как Третий рейх). Но вот вопрос о том, какое место занимает эта лояльность в иерархии христианских ценностей, актуален и сегодня.

https://www.pravmir.ru/apostol-pavel-o-vlasti-ne-tolko-rimlyanam/


ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ

Из Открытой православной энциклопедии ДРЕВО

Авторство и время написания

Принадлежность Послания ап.Павлу не оспаривалась почти никем из критиков, даже из числа радикальных. Также не вызывают разногласий время и место составления Послания. После примирения с коринфскими христианами ап. Павел остался у них на несколько месяцев. В Коринфе он начал готовиться к миссионерским путешествиям по зап. областям империи, но сначала решил посетить Иерусалим и вручить пожертвования Церкви-Матери. Перед этой поездкой в Палестину, которая внушала ему тревогу, апостол и написал Послание к Римлянам (кон. 57 — нач. 58). Цель послания была достаточно определенной. «Просветитель язычников» хотел изложить римским христианам сущность своего благовестия. Этим и объясняется характер послания, которое приближается к связному богословскому трактату, хотя и в нем апостол Павел сохраняет свободный диалогический стиль.

Особенности

Римские христиане

В послании нигде не названа «Римская церковь», что навело некоторых экзегетов на мысль, что в то время в столице империи еще не было организованной общины. Это казалось тем более правдоподобным, что апостол предпочитал благовествовать в городах, где еще не возвещалось имя Христово. Однако косвенные данные свидетельствуют против этой гипотезы. Ап.Павел знает, что вера римских христиан «возвещается во всем мире» (Рим. 1:8), и, следовательно, их община была хорошо известна. Повествуя о гонении 64 г., Тацит упоминает об «огромном множестве» христиан в Риме [1]. Вполне возможно, что в мировой столице того времени была не одна, а несколько общин, а некоторые районы города оставались вне поля зрения миссионеров. Такая гипотеза решает и спорный вопрос: кто преобладал среди римских верных — евреи или обращенные из язычников (апостол в Послании к Римлянам имеет в виду то тех, то других)? Намерение Павла прийти с проповедью в город, где уже были христиане, возможно, связано с необходимостью иметь опорный пункт для миссии на Западе (Рим. 15:20-24).

Проблема 16-й главы

Эта глава содержит приветы множеству лиц, по-видимому, хорошо знакомых апостолу. Среди них Прискилла и Акила, бывшие его сподвижниками в Эфесе (Рим. 16:3). Ряд комментаторов считает маловероятным, чтобы у Павла было столько друзей в городе, где он никогда не бывал, и делает вывод, что 16-я гл. есть дополнение, написанное для другой общины (эфесской?). Гипотеза эта правдоподобна, и ее, казалось бы, подтверждает тот факт, что в ряде древних рукописей слово «в Риме» в 1:7 опущено. Значит, могла существовать версия Послания к Римлянам, превращенная апостолом в окружное (соборное) послание, рассчитанное на др. общины. Тем не менее, гипотеза принимается далеко не всеми библеистами. Ее противники указывают на существование постоянных контактов между Римом и др. городами империи; люди, которых Павел знал на Востоке, могли в 57-58 оказаться в столице (тем более, что согласно Деян 18:2 Акила и Прискилла были родом из Рима). Перечисление этих имен, возможно, объясняется тем, что апостол обращался именно к знакомым ему христианам, жившим в городе, где он еще не бывал и куда давно стремился (Рим 1:11).

Другие текстологические проблемы Послания к Римлянам

В некоторых лат. манускриптах Послания отсутствуют гл.15-16. Предполагается, что они были устранены Маркионом, чтобы привести Послание в соответствие со своей доктриной. Доксология Рим. 16:25-27 поставлена в некоторых рукописях в конец гл.14 (так и в син. пер.). Не исключено, что она была внесена в Рим после составления послания либо самим апостолом, либо кем-нибудь из его учеников.

Содержание

Послание четко делится на 5 частей.

  1. Вступление (1:1-17);
  2. всеобщность греха (1:18—3:20);
  3. универсальная сила спасающей благодати (3:21—8:39);
  4. жизнь во Христе (12:1—15:13);
  5. заключение и приветствия (15:14—16:24).

Этот стройный план нарушается лишь особым историософским экскурсом о судьбах Израиля и христиан из язычников (9—11). Мн. комментаторы предполагают, что ап.Павел вставил здесь текст из своего спец. послания на эту тему, но столь же возможно, что мысль его естественным образом отклонилась от основного течения.

Вначале апостол дает ужасающую картину нравственного падения антич. общества, картину, вполне подтверждаемую свидетельствами греко-римских авторов (Петрония, Марциала, Ювенала, Светония, Тацита). Апостол рассматривает это разложение языч. мира как результат его отказа от истинного Бога, Которого можно познать из творения. Не имея высшего откровения, язычники получили совесть как своего рода Божий закон, но пренебрегли этим законом. На первый взгляд, такой приговор язычеству не выходит за рамки отношения иудеев к иноплеменникам. Но со 2-й гл. иллюзия эта рассеивается. Ап.Павел показывает, что и те, кому дан Божий Закон, также живут в противоречии с ним. В самом Писании и в реальной жизни Павел находит подтверждение тому, что «все совратились с пути». Лицемерная самоуспокоенность иудеев, гордых своим благочестием, стоит нравств. распущенности язычников. «Закона совести» и писаного Божьего Закона оказалось недостаточно, чтобы победить общую болезнь человечества.

Спасение, говорит далее апостол, приходит от Иисуса Христа «независимо от закона». Оно достигается не нравств. усилиями человека, а дается «даром» по благодати Спасителя. Только Он может оправдать людей, очистить их от греха. Сила Его «оправдания» имеет универсальный характер, распространяясь на «обрезанных по вере и необрезанных чрез веру». Предвидя вопрос, не уничтожается ли этим Писание, апостол приводит историю Авраама из Кн.Бытия. На чем основана ветхозав. община? Не на заслугах Авраама, а на его доверии к Богу, к Его обетованию. Ради этой веры и было дано обрезание как знак участия в общине верных. Вера предшествовала обрезанию. Но теперь предметом веры становится уже не обетование Божье, а спасительный подвиг Иисуса Христа. Миссия Его шире миссии Авраама и Моисея. Он является вселенской тайной. Христос не новый Авраам и не новый Моисей; Он — новый Адам. Подобно тому, как древний Адам олицетворял падшее человечество, Христос спасает и объемлет возрожденный мир, полагает начало новому человечеству. В Его искуплении проявляется с и л а Божья. Закон был нужен человеку, чтобы он увидел нравств. идеал и осознал свое бессилие исполнить его. Уставы Закона лишь обострили сознание греховности. Парадоксальным образом «святой» Закон (7:12) усугубил грех, к-рый продолжал царствовать среди людей.

Грех стоял как препятствие для определенного Богом бессмертия человека. Но вот наступила обетованная эсхатологич. эра. Бог явился во Христе Иисусе, и, соединяясь с Ним, верные обретают новую жизнь и залог бессмертия. Старый человек должен умереть и родиться — новый, облеченный во Христа. Но такой человек уже не связан обязательствами Закона. Он подобен вдове, к-рая после смерти мужа стала свободной. Все прежнее умирает с ним, когда он соединяется с Распятым и Воскресшим. Не простое послушание заповедям одушевляет отныне верующего, а единство с Безгрешным. Вера во Христа открывает человеку совершенно новое бытие. Он уже живет «не по плоти», а «по духу». И это преображение человека со временем окажет воздействие на всю тварь. В лице обновленных «сынов Божьих» она «будет освобождена от рабства». Историософский экскурс гл. 9-11 поясняет, почему Благая Весть не была принята Израилем в целом, хотя ему были даны и «усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение и обетование; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог». Во-первых, истинные израильтяне — это только верный *«остаток». Во-вторых, «ожесточение» Израиля промыслительно способствовало массовому обращению язычников. Но поскольку обетования непреложны, рано или поздно «весь Израиль спасется». Все это, однако, не означает, что Бог лицеприятен. В новой жизни, в жизни «во Христе» «нет различия между иудеем и еллином, потому что один Господь у всех».

В 4-й части Рим апостол показывает, что жизнь во Христе требует от человека готовности принять спасение. Здесь заповеди вновь обретают силу и значение. Но это не просто повторение ветхозав. заповедей, а преображение их в свете Евангелия. «Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью... — призывает апостол христиан, — духом пламенейте; Господу служите, утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны; в нуждах святых принимайте участие... Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою... Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (12:10-18). Иными словами, основа христианской этики есть любовь. Любящий должен быть снисходителен к тем, кто еще придает значение старым обрядам и запретам. «Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, от чего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает» (14:21). Это снисхождение есть акт любви, к-рая пресекает все распри. Она есть высшее, что может принести человек в ответ на любовь Христа Спасителя.


Епископ Кассиан (Безобразов)


Послание к Римлянам

Послание к Римлянам было написано ап. Павлом в дни его третьего путешествия, во время — по всей вероятности, к концу — его трехмесячного пребывания в Элладе. Это вытекает из сопоставления указания Деян. 20:3 с отдельными указаниями Римл. (16:1 и др.). Мы имели повод касаться некоторых из них, когда говорили о третьем путешествии ап. Павла. Мы знаем и то, что Римская Церковь Апостолу Павлу в это время еще не была известна, но вера Римских христиан уже возвещалась во всем мире (Римл. 1:8. ср. еще 15:14 о духовном состоянии Римлян).

Тем, что ап. Павел отправлял послание к Римлянам, не будучи с ними знаком лично, объясняются главные особенности послания. В отличие от посланий к Коринфянам, Павел не касается фактов жизни Римской Церкви. Мы видели, что даже предостережение 16:17-20 может быть понимаемо не как отклик на события, происходящие в Риме, а как отражение тяжелых переживаний самого Апостола, — по всей вероятности, в Коринфе (ср. Деян. 20:3). Но и о себе ап. Павел сообщает немного. В гл. 15 он только потому и говорит о предстоящем ему путешествии в Испанию, что на пути в Испанию он намеревается заехать в Рим (стт. 22-24, 28-29), и упоминает производимый им сбор в пользу Иерусалимской Церкви для того, чтобы привлечь к молитвенному участию в этом сборе и Римлян (15:25-27, 30-32).

С тем большими подробностями останавливается ап. Павел на содержании своего благовестия. Он облекает в письменную форму то, что в основанных им Церквах было предметом его устной проповеди. От других посланий ап. Павла Римл. отличается не только скудостью личных подробностей, но и систематическим изложением учения. Система Римл. построена под углом зрения злободневной в то время иудейской проблемы. Этим объясняются многочисленные точки соприкосновения между Римл. и Гал. Подобно Ефес. и Колосс., или 1 Тим. и Тит., эти два послания можно определить, как парные послания. Предлагая христианское учение в систематическом обзоре, Апостол Павел стремился к определенной цели. В дни своего третьего путешествия он был озабочен единством христианского мира. Обращаясь к Римской Церкви, он рассчитывал привлечь к этому единству и ее. Возможно, что его планы простирались и дальше. Павел думал о благовестии в Испании. С привлечением Рима к единству христианского мира, он, может быть, надеялся найти в Римской Церкви ту прочную базу, которая ему была нужна для благовестнических трудов на Западе.

Обращение Римл. отличается особою пространностью (1:1-7). Подчеркнув свое апостольское достоинство, Павел обращается к Римлянам по праву своего служения у язычников. Зная, о чем он будет писать, Павел с первых же слов полагает ударение на вере (ст. 5) и отмечает ветхозаветное основание Христианского благовестия (стт. 2-3). Благодарение, которое следует за обращением (1:8-17), Павел возносит о преуспеянии Римлян в вере, вызывающем с его стороны желание личного общения. Личное общение, как утешение общею верою (ст. 12), есть, неизбежно, общение, в благовествовании. Содержание благовествования и предпосылается в послании. Его основные мысли Апостол формулирует в стихах 16-17. Во-первых, спасение понимается, как откровение правды Божией. В понятии правды Божией ап. Павел мыслит и в послании раскрывает два момента. Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного добра, которая присуща Богу. Бог есть носитель правды, как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приобщаться и человеку. Начало этого приобщения есть оправдание. Оправдание есть черта, у которой кончается греховное прошлое человека. Человек освобождается от ответственности за грех, он объявляется правым перед Богом. По слову Римл. 3:26, Бог есть праведный и оправдывающий. Поскольку, однако, идеал правды есть правда Божия, одно оправдание еще не означает приобщения к правде Божией. За гранью оправдания начинается путь восхождения: непрерывное возрастание оправданного в стремлении к пределу правды Божией. Во-вторых, начало спасения в смысле приобщения человека к правде Божией есть вера. Павлово понятие веры было разъяснено выше. Римл. тем и приближается к Гал., что его основная догматическая тема, во всяком случае, в глл. 1-4, есть спасение верою. Мы уже отметили ударение на вере в обращении (ст. 5, ср. еще ст. 8). В стт. 16-17 оно подчеркнуто с особою силою и подкреплено текстом из пророка Аввакума. Но если приобщение к правде Божией, поставленное в зависимость от веры, должно быть понимаемо, как процесс деятельного восхождения, — то и вера имеет разные степени: Павел говорит о возрастании веры. Из слов Апостола вытекает, что мера откровения правды Божией находится в прямой зависимости от возрастания веры. И, наконец, последнее: путь спасения по вере открыт каждому. В представлении иудеев, а, значит, и Павла, род человеческий делился на две части: на иудеев и на эллинов. Спасение по вере объемлет и иудеев, и эллинов. Павел провозглашает абсолютный универсализм спасения. Но преимущество — по силе непреложных обетований Божиих — имеют иудеи (ст. 16). Правда, с преимуществом спасения связано и преимущество ответственности. Иудеям принадлежит первенство в наследовании спасения, но они и первые несут наказание за зло (ср. 2:9-10). Мысли, намеченные в стт. 16-17, получают развитие в послании.

Первая — догматическая — часть послания (1:18-4) доказывает положение об оправдании верою. Павел отправляется от факта всеобщности греха (1:18-3:20). Он, прежде всего, показывает, что ответственность за грех несут и язычники (1:18-32). В естественном откровении им было дано познание Бога, которым они пренебрегли. Те страшные грехи, — и в том числе и в первую очередь грехи против естества, — в которые они впали, были попущены Богом в наказание. Но сила греха господствует и над иудеями (2-3:20), Павел признает непреложные преимущества иудеев, покоящиеся на нерушимом слове Божием. Но под властью греха эти непреложные преимущества оказались бездейственными. Положение иудеев, имеющих закон, не отличается от положения язычников, не имеющих закона. Грех иудеев являет бессилие закона, то самое бессилие, на котором Павел настаивает и в Гал. Закон не дает оправдания.

Из факта всеобщности греха Апостол делает вывод, что и путь оправдания должен быть общий для всех. Этот общий путь есть путь веры. Отрывок 3:21-31, в котором этот тезис развивается, есть центральный догматический отрывок в первой части послания. Мысли ап. Павла могут быть сведены к следующим основным положениям. Первое: в основании спасения лежит объективный момент: явление благодати Божией в искупительном подвиге Христовом (ср. стт. 24-25). Но к этому объективному факту — и тут мы переходим ко второму положению — человек приобщается верою (ср. ст. 22 и др.). Человек верою приемлет благодать. В богословии ап. Павла понятие веры соотносительно с понятием благодати. Благодать, по самому своему существу, есть дар, благой дар (ср. ст. 24: даром). С своей стороны, и вера противополагается делам закона. Где вера, там нет места для юридического принципа: Бог по благодати дает. Человек по вере принимает: принимает, отдаваясь в вере Богу. И, наконец, третье положение: спасение, как усвоение благодати верою, есть явление правды Божией (ср. стт. 21-22, 24-26, 28, 30). Правда Божия является в тех двух ее аспектах, о которых была речь выше. Комментируя 1:16-17, мы предвосхитили учение 3:26. Но в гл. 3 ударение лежит не на объективной стороне, не на явлении правды Божией, как высшего идеала добра, а на приобщении в правде Божией человека, в частности, на оправдании (ср. стт. 24-28, 30). Позволительно, однако, утверждать, что Апостол думал при этом и об откровении правды Божией, как некоей объективной реальности. В ст. 23 он говорит о лишении славы Божией, как общем для всех следствии греха. Под славою Божиею большинство толкователей понимают ту светоносную славу Божию, которую, по иудейскому представлению, Адам имел до грехопадения (ср. в 2 Кор. 3:7-13 о славе Моисея). Оправдание, как изглаждение греха, предполагает восстановление утраченной славы. Оно совершится в полноте в жизни будущего века, но начало ему полагается уже ныне, как некое самооткровение Божие в человеке. Это самооткровение Божие и есть явление объективной реальности в оправдании человека.

Вера, как начало оправдания, противополагается закону. Оправдание дается даром, по благодати, без закона (ст. 21 ср. 28; русский перевод: независимо от закона). Но Павел, как и в Гал., не думает уничтожать закона верою: он его утверждает (ст. 31). В Гал. за законом признается функция педагогическая и преобразовательная. С этих же двух сторон ап. Павел подходит к закону и в Римл. Он потому и не видит другого пути оправдания, кроме веры, что законом всего лишь познается грех (ст. 20). О познании греха законом он будет говорить и дальше в гл. 7. Закон дает объективную норму, которая позволяет судить о наличности греха. С другой стороны, закон и пророки свидетельствуют о правде Божией (ст. 21). В этом случае закон понимается, как и в Гал. 4, в смысле Ветхого Завета в целом. Неизбежность этого понимания доказывается тем, что, наряду с законом, упоминаются пророки. В гл. 4, развивая мысль 3:31, Апостол сосредоточивает на законе исключительное внимание. Как и в Гал. (глл. 3, 4), он останавливается на примере Авраама. Он видит перед собою иудейского оппонента — по всей вероятности, воображаемого — и ему отвечает. Это — его обычный прием в Римл. Мы встречаемся с ним в гл. 3 (ср. стт. 1-9) и снова в гл. 6 (ср. стт. 1-15). Для иудеев Авраам был классическим примером оправдания делами закона. Между тем, даже обрезание, в котором можно видеть дело закона, он получил только впоследствии, как некий знак, которым запечатлевалась его праведность по вере, а не по делам закона. И потому ап. Павел возводит к Аврааму, как некоему общему родоначальнику, всех без исключения верующих, как в необрезании, так и в обрезании (ср. стт. 11-12). Обетования, данные Аврааму, и семени его, основаны на праведности веры, а не на законе (ср. стт. 13 и слл.). Содержание обетования и составляет предмет его веры. Обетования были связаны с зачатием Исаака от отца, достигшего почти столетнего возраста (ст. 19). Тем самым, вера Авраама оказывается верою в животворящую силу Божию и, как таковая, — прообразом христианской веры в Воскресение Господа Иисуса Христа (стт. 23-25).

В обычном построении посланий ап. Павла, пример которого мы уже имели в Гал. (ср. еще Ефес., Колосс.), за первою частью, содержащей изложение догматического учения, следует вторая, посвященная вопросам практическим. Этому общему типу подчинено построение и Римл. Но, изложив учение об оправдании верою (1:18-4), Павел не тотчас переходит к практическим наставлениям, а сосредоточивает свое внимание на предпосылках христианской нравственности (глл. 5-8). Что этот большой отдел имеет значение перехода от учения догматического к учению практическому, ясно из того призыва, с которого он начинается. В русском переводе 5:1 звучит: "...оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом". Но в лучших рукописях греческого текста стоит не изъявительное наклонение, а сослагательное — да имеем. Павел считается с фактом оправдания верою. Грешное прошлое зачеркнуто. Но остается долгий путь возрастания в праведности. На этот путь Павел и зовет верующих и, в первую очередь, самого себя.

Нравственное поведение христианина основано на том даре благодати, к которому мы имеем доступ по вере (ст. 2а). Сущность этого благодатного дара ап. Павел выражает в форме троякой хвалы (ср. стт. 2б, 3-5 и слл., 11 и слл.). В свое время было указано, что в богословской терминологии ап. Павла понятие хвалы предполагает обладание некоей положительной ценностью. Всякая положительная ценность есть ценность в Боге. Облекая учение о благодати в форму троякой хвалы, Павел хочет показать, что дар благодати, исходящий свыше, делает верующего обладателем положительной ценности. Эта ценность есть, прежде всего, надежда на славу Божию (ст. 2б). Понятие славы возвращает нас к 3:23: надежда должна получить исполнение в жизни будущего века.

Вторая хвала есть хвала, скорбями (стт. 3-5). Для ап. Павла в скорбях заключена положительная ценность потому, что скорби, воспитывая терпение и опытность, тоже приводят к надежде. Тем самым, вторая хвала совпадает с первою хвалою. Мы не имеем основания понимать надежду ст. 5 иначе, как надежду славы ст. 2. Но в ст. 5 надежда утверждается на любви, которая "излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам". О действовании Духа Святаго ап. Павел писал и в Гал., а о залоге Духа — в 2 Кор. Перфектная форма излилась говорит о неотъемлемом даре. В Римл. 5 Павел видит доказательство любви Божией в искупительной смерти Христовой (стт. 6-10). Но, если спасительным средством была смерть Сына Божия, то полноту спасения Апостол ожидает от нашей жизни со Христом. Жизнью Его выражает мистическую реальность: участие верующего в жизни Прославленного Господа. Но Апостол не только исповедует в благодати непосредственную надежду, в которой его укрепляют и скорби, выпадающие на его долю. Он хвалится Самим "Богом чрез Господа Иисуса Христа" (ст. 11). Эта третья хвала есть свидетельство неразрывной связи, которая соединяет его с Богом, по силе искупительного подвига Христова. Он обосновывает свою мысль в стт. 12-21. Как и в 1 Кор. 15, Павел противополагает двух Адамов: первого, которым вошел грех, и второго, Который принес благодать. Мысль о праотце Адаме, как о началоположнике человеческого греха и виновнике смерти, вытекает из ст. 12, каково бы ни было значение приводимых в послании слов. Значат ли они "в котором", т.е. в Адаме, или "потому что" [1], они, во всяком случае, выражают мысль, что в человеческом роде грех и смерть пошли от Адама. Первое толкование вычитывает в ст. 12 законченную теорию первородного греха, как соучастия потомков в грехе предков. Эта теория находится в согласии с Новозаветным учением в целом (ср., например, Евр. 7:9-10). Очень возможно, что Павел, говоря об Адаме, действительно думал о первородном грехе. Но даже если он о нем и не думал, его мысль в контексте отрывка ясна. Что грех действовал в роде человеческом и до Моисея, чрез которого был дарован закон, очевидно из того, что и в это время царствовала смерть, являющаяся наказанием за грех. Последствия греха Адама, который, как нарушение заповеди, был преступлением, распространялись на многих, не совершивших его преступления. С дарованием закона, грех стал преступлением, что означало его отягчение. Но единому началу греха, в лице Адама, противостоит преизобильный источник благодати, в лице Иисуса Христа. Ответом на умножение греха, в связи с дарованием закона, и было преизобильное излияние благодати, утверждающей жизнь вечную чрез Господа нашего Иисуса Христа. Жизнь вечная и противополагается смерти, как последствию греха. Надежда на жизнь вечную, к которой приводит Апостола третья хвала, есть, таким образом, та же надежда славы, о которой он говорил в первой и во второй хвале. Надежда славы в скорбях и в отдании себя Богу и есть, для ап. Павла, основание христианской нравственности.

Но в 6:1 Апостол угадывает новое возражение иудейского оппонента. Если умножение греха вызвало преизобильное излияние благодати, не значит ли это, что мы должны искать греха для умножения благодати? На этот вопрос Павел отвечает решительным отрицанием. Толкуя христианское крещение, как крещение в смерть Христову, иначе говоря, как наше погребение со Христом, ап. Павел считает, что для греха принципиально не остается места (стт. 2-14). Участие в смерти Христовой предполагает и участие в Его воскресении. Апостол и здесь готов понимать наше воскресение со Христом буквально (стт. 8-9, ср. указание на славу Отца в ст. 4). Но ударение в гл. 6 эсхатологическое. И смерть и воскресение Павел толкует по преимуществу переносно, как нашу смерть греху и жизнь для Бога в послушании правде (ср. развитие этой последней мысли в стт. 15-25, в ответ на новое возражение иудейского оппонента). Правда, противополагаемая греху, и есть та святость, которая венчается жизнью вечною во Христе Иисусе. Жизнь вечная, как дар Божий, противостоит смерти, возмездию за грех (стт. 22-23). Таким образом, отводя возражение иудейского оппонента, Павел существенно дополняет учение о благодати, как основании христианской нравственности: благодать есть стимул практического поведения верующего по ее внутренней противоположности греху. В гл. 7 Апостол возвращается к мысли о связи греха и закона, которой он касался раньше (5:20-21, ср. 3:20, Гал. 3:19). Мы имели случай отметить соотносительность Павловых понятий веры и благодати, а, с другой стороны, принципиальную противоположность веры и закона. Из гл. 6 вытекает, что домостроительство благодати заступило место домостроительству закона (ср. стт. 14-15). В гл. 7, еще раз отметив конец закона в смерти Христовой (стт. 1-4), Павел показывает, в чем состоит связь греха и закона (стт. 5-25). То, что Апостол пишет о психологии греха (ср. стт. 7-11), как влечения к запретному, о двух законах, которые борются в человеке, о власти тела, восстающего против ума (ср. стт. 22-25), отражает личный опыт пишущего, пережитый им в подзаконном состоянии, но знакомый и каждому христианину. Эта страница в Римл. принадлежит к самым сильным словам, которые когда-либо были сказаны ап. Павлом. Она имеет, поистине, общечеловеческое значение. В ст. 25б Павел подводит итог сказанному. Но ему предшествует победный клич, которым Апостол отвечает в ст. 25а на вопль раздвоенности (ст. 24). Спасение от раздвоенности — в благодати. В некоторых рукописях ст. 25а прямо говорится о благодати Божией. Но даже в лучшей форме текста, которая лежит в основании и русского перевода, мысль Павла, несомненно, о благодати. Греху, отягченному законом, противостоит благодать. Благодать и спасает человека от греха. Грех и благодать - несовместимы.

К учению о благодати, как основании христианской нравственности, принадлежит и гл. 8. В главе 8 ап. Павел осмысливает то раздвоение, о котором была речь в гл. 7, как борьбу духа и плоти. Смысл спасительного дела Христова и есть осуждение греха во плоти. Духу человеческому сообщается дар Св. Духа, который соединяет нас со Христом (ср. ст. 10). В Духе Святом преодолевается власть плоти, и верующий усыновляется Богу (стт. 1-16). Но в нынешней жизни мы имеем только начаток Духа (ст. 23). С обладанием начатком связано ожидание полноты. Мы уже имели случай сближать "начаток" Римл. 8:23 с "залогом" других посланий ап. Павла. Цель верующего есть приобщение к божественной славе (стт. 17-30). Это приобщение есть вступление со Христом в полноту наследственных прав Сына. Но условие вступления есть участие в страданиях Христовых. В отличие от гл. 6, слава, о которой здесь идет речь, есть слава будущего века, та самая, которую человек утратил чрез грехопадение (ср. 3:23). Она распространяется и на тело (ср. ст. 23), и на всю тварь, которая тоже участвует в человеческом страдании и порабощена тлением (стт. 19-22). В этой надежде, которая, как и в гл. 5, есть надежда славы, Павел старается утвердить читателей (стт. 24-30). Он указывает на помощь Духа (стт. 26-27), Который влагает в наши уста слова молитвы. Очень возможно, что в ст. 26 Павел имеет в виду дар языков. Но с особою силою он говорит о Божественном изволении спасения (стт. 28-30). Угодная Богу полнота спасения понимается и тут, как слава, при том, как слава, уже данная (ст. 30: прославил). Она дана в Божественном изволении спасения. Это свидетельство о Божественном изволении спасения не может быть основанием для учения о предопределении в Августино-Кальвиновском смысле, — однако, не потому, как обычно утверждается в учебных руководствах, что предопределение обусловлено предведением. Божественное предведение, уже заключает момент избрания. Но учение о предопределении, как его формулировал бл. Августин и развил Кальвин, распространяет предопределение и на осуждение. В Римл. 8 Павел говорит только о спасении. Он знает и торжественно провозглашает, что Богу угодно спасение человека. Он ничего не говорит о предопределении осуждения. Гл. 8 заканчивается в стт. 31-39 славословием Божественной любви. Она проявилась в служении Сына Божия, и от любви Христовой (такова лучшая форма текста в ст. 35) верующего во Христа не может отлучить никакое страдание и никакая тварь. В таком понимании гл. 8 оказывается кульминационной точкой Римл., и при том его догматического учения. Учение о спасении не исчерпывается пониманием спасения в смысле оправдания верою, но в согласии с Гал. (3 и 4 гл.) и Ефес. (1:5) возвышается до провозглашения усыновления спасаемых Богу. Вступление сына в полноту наследственных прав есть эсхатологическое исполнение усыновления.

В плане Римл. было бы естественно ожидать, чтобы от славословия Божественной любви 8:31-39 Апостол перешел к практическому учению. В действительности, практическая часть послания начинается только с гл. 12, а глл. 9-11 посвящены философии истории: Павел отвечает в них на вопрос о судьбе Израиля. В плане послания эти три главы являются отступлением, — но читатель подготовлен к нему с первых же глав. Мы видели, что ап. Павел постоянно воображает себя в присутствии иудейского оппонента, и этому оппоненту отвечает. У него нет сомнения и в нерушимости Божественных обетований Израилю, и он открыто высказывает свое убеждение, что иудеи, сравнительно с эллинами, имеют преимущество в наследовании спасения, но и несут сугубую ответственность. Мало того, в славословии Божественной любви Павел исповедует, что никакая сила не может отлучить его от Христа (ср. 8:35-39). Между тем, в гл. 9, ставя иудейскую проблему во всей ее остроте, он выражает готовность быть отлученным от Христа за братьев своих, сродников по плоти (ср. ст. 3). Употребленные им слова — в греческом подлиннике гл. 8 и гл. 9-не одни и те же, но мысль — одна. Замечательно, однако, что, выражая свою готовность быть отлученным от Христа ради иудеев, ап. Павел пользуется оборотом, который служит для передачи неисполнимого пожелания: он знает, что его желание не претворится в дело, — знает потому, что никто и ничто не может отлучить его от Христа.

Проблема поставлена с большою торжественностью в 9:1-5. Заключительные слова в этих стихах представляют и немалый догматический интерес. В той пунктуации греческого текста, которой держатся большинство толкователей, и которая лежит и в основании русского перевода, Павел исповедует со всей силой свою веру в божественное достоинство Иисуса Христа (ст. 5); он прямо называет Его Богом. Основная мысль этих стихов состоит в подразумевающемся противоположении. Павел перечисляет преимущества Израильтян, как они вытекают из Ветхого Завета. Дальше этого перечисления он не идет. Но сущность проблемы заключается в молчаливом противоположении; бесспорным преимуществам и непреложным обетованиям противостоит факт отпадения. Этот факт Апостол старается осмыслить. Он подходит к нему с трех сторон. Три его ответа взаимно друг друга дополняют. Только в своей совокупности они выражают мысль Апостола. Изолировать какой-нибудь один из этих ответов и представлять его, как учение ап. Павла, значило бы не понять его мысль. Не останавливаясь на частностях, можно сказать, что в существующем делении на главы три ответа ап. Павла, вообще говоря, отвечают трем главам его философии истории.

Первый ответ на вопрос о судьбах Израиля (9) есть призыв к смирению (стт. 6-21). Апостол отправляется от Библии. Он ссылается на пример детей Авраама и на другой пример — еще более показательный: двух сыновей Исаака. Их судьба была решена Богом, независимо от их заслуг. И Павел устанавливает общий принцип: глина не может требовать отчета от горшечника, по какой причине он сделал из нее один сосуд для почетного употребления, другой — для низкого. Человек должен склониться перед неисповедимыми судьбами Божьими. Многие толкователи видели тут учение о предопределении. Действительно, в отличие от гл. 8, Апостол говорит в гл. 9 не только о Божественном изволении спасения. Он прямо допускает возможность различного назначения сосудов, вылепленных из одной глины. Но здесь-то и надо помнить, что ап. Павел дает на вопрос о судьбах иудейства не один ответ, а три, и что изолировать эти ответы невозможно. Во все времена церковной истории выведение из бесспорных положений логически безупречных следствий было тем путем, который приводил к зарождению ересей. Божественная истина доступна человеку только отчасти и с разных сторон. Сам ап. Павел этих последних следствий не выводил.

Его второй ответ на вопрос о судьбах Израиля есть обвинение самого Израиля. Это — тема гл. 10, но ап. Павел подходит к ней постепенно. В 9:22-24 он говорит о милости и долготерпении Божием. После того, что было сказано в 1:18-3:20 о всеобщности греха, должно быть ясно, что наказания заслуживали все. Его отсрочка была проявлением долготерпения, и спасение было возможно только по милости Божией. В частности, вина Израиля состояла в том, что он искал "закона праведности"... "не в вере, а в делах" (9:32). Он не уразумел, что "конец закона Христос к праведности всякого верующего" (10:4). Павел старается показать, что учение об оправдании верою во Христа может быть выведено из Ветхого Завета (10:6-10). Как и во многих других случаях, он не дает точной цитаты (из Второзак. 30). Иудейские внебиблейские тексты доказывают, что те слова, на которые он ссылается, цитировались очень часто. Ссылка Павла в Римл. Х есть не столько цитата, сколько комментарий: сказанное о законе он прилагает ко Христу. Свою мысль он подкрепляет другими ссылками (стт. 11, 13) и в ст. 17 высказывает общее положение: "вера — от слышания, а слышание — от слова о Христе" (такова лучшая форма текста). Слово о Христе было проповедано Израилю, но проповеданному слову Израиль не внял. Это и есть его грех, за который он несет наказание.

И, наконец, третий ответ (гл. 11). Постигшее Израиля отвечает промыслительному плану Божию. В промыслительный план Божий входило, прежде всего, спасение остатка, как это бывало и в Ветхом Завете (11:1-10). Оно отвечало обетованию и совершилось по благодати, и доказательством спасения остатка является спасение хотя бы самого Павла, израильтянина от колена Вениаминова. Но Павлу важнее другое. Падение Израиля было попущено Богом для спасения язычников (стт. 11-32). Он иллюстрирует свою мысль притчею о маслине. От благородного ствола были отломлены благородные ветви, и на их место привита ветвь от дикого ствола. Это — язычники на корне Израиля. Израиль отпал по неверию, язычники держатся верою. Но и Израиль спасется, если не пребудет в неверии. Ап. Павлу открыта тайна спасения всего Израиля, во исполнение обетований Божиих в Ветхом Завете: когда войдет полнота язычников, тогда наступит конец и ожесточению Израиля: отсеченные ветви будут вновь привиты к благородному стволу. Спасение всего Израиля, вслед за вхождением полноты язычников, является, для ап. Павла, выражением общего закона: "всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (ст. 32). Славословием стт. 33-36, насыщенным цитатами из Ветхого Завета. Павел заключает свою философию истории. И его последнее слово (ст. 36): "все из Него, Им (буквально: чрез Него) и к Нему. Ему слава во веки. Аминь", повторяет мысль ст. 32. У читателя создается впечатление, что Апостол надеется на абсолютную полноту спасения, — полноту, которая распространится не только на коллективы, но и на отдельные составляющие их индивидуумы. Но эту мысль Павел не досказывает, как не досказывает ее ни один из Новозаветных писателей.

В 12:1 ап. Павел, наконец, переходит к практическому учению. Он начинает его призывом стт. 1-2. Нравственное поведение христианина понимается, в своей противоположности веку сему, как жертва живая, т. е., как посвящение всей жизни Богу. Направляющим началом является воля Божия благая, угодная, совершенная. Этих качеств она требует от человека. Нравственная жертва человека начинается с обновления ума, которое распространяется и на тело. Мы вспоминаем мысли гл. 8 о грядущей полноте спасения, в которой тело будет тоже участвовать. Человек должен сознавать себя частью единого целого (стт. 3-8). Это единое целое, тело Христово (ст. 5), есть Церковь (ср. 1 Кор. 12:27), хотя термина "Церковь" Павел, в этой связи и не употребляет. Отдельные части этого целого соотносятся друг с другом, как члены тела. Различием благодатных даров определяется и различие служений, которые читатели послания и должны нести со всем усердием.

В 12:9 Апостол переходит к частностям. Он дает конкретные наставления, не думая о системе. Но все они объединены проникающим их духом любви. Они и поставлены под знак любви с первого же слова. В 13:1-7 Павел особо останавливается на обязанностях к властям. Павел был римский гражданин. Он ценил это звание (ср. Деян. 16:37 и слл., 22:25 и слл.). Мы помним, что он сам апеллировал к кесарю (Деян. 25:11). И Дееписатель Лука, его верный ученик, постоянно подчеркивал его лояльность по отношению к государственной власти (ср. Деян. 17:6-9, 18:12-17 и др.). К такой же лояльности он призывает и своих римских читателей. Для ап. Павла носители власти — служители Божии. Время, когда ап. Павел писал Римл., несомненно, благоприятствовало такой оценке римской государственной власти. Это было в начале правления Нерона (Quinquennium Neronis), когда императорская власть стояла на достаточной высоте. К концу века положение переменилось. Для Тайнозрителя в Апокалипсисе, Рим есть Вавилон, великая блудница (гл. 17), и память о Нероне дает материал для образа Зверя (13:18, 17:8-11). Но и в эпоху начавшихся гонений, ап. Петр призывал христиан оказывать послушание носителям власти (1 Петр. 2:13 и слл.). Христианство никогда не призывало к политической или социальной революции. В 13:8-14 Павел подводит итог тем наставлениям, которые составляют первый отдел практического учения Римл. Он говорит о стимуле нравственного поведения, и опять особое ударение полагает на любви (стт. 8-10). Ст. 10 почти буквально повторяет Гал. 5:14.

Второй отдел в практическом учении Римл. всецело посвящен вопросу о немощных в вере (14-15:13). Явление, которое ап. Па-вед имеет в виду, до известной степени параллельно тому, которому посвящен отрывок 1 Кор. 8-10. Но идоложертвенное не упоминается. Отдельные члены Римской Церкви — немощные в вере, как их называет ап. Павел, — налагали на себя разные ограничения, преимущественно пищевые. Мы этого вопроса уже касались и высказали соображения, что с элементами иудейскими могли войти в сложное соприкосновение элементы языческие. В таком случае, мы имели бы дело с первыми проявлениями иудаистического гносиса. Как бы то ни было, практическое решение, которое предлагает ап. Павел, совпадает с тем, на котором он настаивает в 1 Кор. Его исходная точка есть свобода, которую он возводит, в согласии с общим учением Римл., к ее высшему догматическому основанию: вере. Он выражает этот общий принцип в отрицательной форме: "все, что не по вере, — грех" (ст. 23б). При этом ударение, переносится вовнутрь. Как и в Гал. (ср. 5:6; 6:15), внешнее — несущественно. "Царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе" (14:17). Но по любви к немощным сильные призываются, как и в 1 Кор., ограничивать себя в своей свободе. Это — главная тема отрывка, и последнее обоснование призыва есть ссылка на пример Христов, явленный Им в Его спасительном смирении (15:1-13).

Большой отрывок 15:14-16 гл. есть заключение послания. Как уже отмечалось, в гл. 15 Апостол говорит о своих личных планах: о предстоящем путешествии в Испанию и о своем намерении, на пути в Испанию, посетить, наконец, и Рим. Говорит он и о производимом им сборе в пользу Иерусалимской Церкви, надеясь на духовное участие в этом деле и Римлян. Глава 16 начинается с рекомендации Фивы, по всем данным, подательницы послания, и содержит очень многочисленные приветы, в первую очередь, членам Римской Церкви (стт. 3-16а). Мы судили по тем именам, которые ап. Павел называет, о составе Римской Церкви и пользовались этим материалом для построения гипотезы о ее происхождении. В ст. 16б он посылает привет от всех Церквей Христовых. Возможно, что с ним были в это время те представители Церквей (ср. Деян. 20:4), через которых должен был осуществиться контроль жертвователей над расходованием собранных сумм (ср. 2 Кор. 8: 18-21). Нельзя не отметить, что некоторые из имен стт. 21-23 встречаются и в списке Деян. 20:4. Но члены Коринфской Церкви, Гаий (ср. 1 Кор. 1:14), Ераст и Кварт, упоминаемые в ст. 23, в свиту Апостола, должно быть, не входили. Их упоминание объясняется тем, что ап. Павел писал Римл. в Ахаии. Из указания ст. 22 нужно заключить, что при составлении Римл. секретарем Павла был Тертий. Стт. 17-20, отделяющие общий привет ст. 16б от перечисления тех людей, от которых этот привет, по всей вероятности, исходил, представляют собою отступление. Мы уже имели случай на нем останавливаться. Вполне возможно, что оно вызвано не сведениями, полученными ап. Павлом о Римской Церкви, а горестными переживаниями самого Апостола в Коринфе.

В критических изданиях Римл. обыкновенно кончается пространным славословием, которое в русском переводе стоит в конце гл. 14 (стт. 24-26). Рукописные данные не дают бесспорного основания для установления его места. Переписчику было бы, по-видимому, естественно перенести славословие из гл. 14 в гл. 16, а не наоборот. Он мог бы думать, что исправляет ошибку своих предшественников и восстанавливает мысль Апостола. Нельзя не признать, что в конце гл. 14 славословие оказывается вполне уместным, как молитва Апостола об укреплении немощных. С другой стороны, в построении послания славословие было бы на своем месте и в конце послания и было бы лишним доказательством литературного искусства Тертия, достоинства которого, как секретаря, превозносятся современною критикою. Вопрос остается открытым.

http://mstud.org/library/b/bezobrazov/1-gener/59-60.html



Назад в раздел
© 2010-2020 Храм Успения Пресвятой Богородицы      Малоохтинский пр.52, телефон: +7 (812) 528-11-50
Сайт работает на 1С-Битрикс